Стратегии адаптации бразильских индейцев к городской среде

Анастасия Дмитриевна Кузнецова

Миграции индейцев в города в разных регионах Бразилии начались в разное время. Например, на юге страны эти миграции начались еще в 1940-е годы, хотя и были, чаще всего, единичными. На северо-востоке и севере Бразилии индейцы начали перемещаться в города в 1960-е – 1970-е годы. Основными мотивами для миграции были конфликты внутри общины, ставшие результатом контакта с западной культурой: некоторые семьи уходили из общины из-за отторжения традиционной культуры и селились отдельными домохозяйствами. А некоторые – покидали свои селения, перемещаясь в города в поисках работы[1]. Сегодня же главным мотивом миграции является получение образования. Именно поэтому в городах чаще всего оказываются молодые индейцы, поступающие в университет или подростки, обучающиеся в средней школе. Многие из молодых индейцев никогда не жили на индейских землях[2], а уже родились в городе. Как считает исследовательница Пирйо Виртанен, подростковый период в нашем понимании появляется у индейцев, живущих на индейских землях, только с открытием государственных школ[3]. А переезд в город, либо временные перемещения между городом и деревней рассматриваются как один из обязательных этапов прохождения пубертатных обрядов и инициации. Обряды перехода из детского состояния во взрослое теперь усложняются: вкупе с традиционными пубертатными обрядами как для юношей, так и для девушек обязателен опыт путешествий – перемещений из деревни в город (для тех, кто живет в деревне), а также приветствуются знания, помогающие во взаимодействии с неиндейским населением (например, политический дискурс).

Другими причинами для переезда являются работа родителей в индейских организациях, служба в армии, прохождение различных образовательных курсов, возможность заработка как в городе, так и временной занятости на фермах городской периферии, медицинское обслуживание, возможность приобретения более благоприятных жилищных условий[4].

Между индейцами, проживающими в городе и за его пределами, существует своеобразная конкуренция, однако, опыт проживания в городе чаще всего рассматривается положительно, при условии, что городские индейцы поддерживают постоянный контакт со своей резервацией[5].

В настоящей статье мы рассмотрим три модели миграции и адаптации Бразильских индейцев в городской среде: амазонскую (на примере индейцев штата Акри), северо-восточную (на примере тупиязычных индейцев северо-восточного макрорегиона) и южную (на примере индейцев терена, проживающих преимущественно на юге Бразилии в штате Мату-Гроссу-ду-Сул). Поскольку именно молодежь сегодня имеет большее количество контактов с национальным сообществом, мы обратим особое внимание на то, с помощью каких механизмов и стратегий молодые индейцы адаптируется к новым для них условиям жизни. Мы рассмотрим то, как осуществляется процесс преобразования сознания индейцев и его выражение в мифоритуальной системе, то как изменяются адаптационные стратегии в обозначенных регионах среди разных этнических групп индейцев и попытаемся объяснить причины по которым та или иная стратегия оказалась наиболее жизнеспособной.

Традиционные знания как способ адаптации к городской среде

Одним из определяющих факторов адаптации индейцев к городской среде является восприятие городского пространства, контактов, осуществляемых внутри него, через призму традиции – космологии, мифологии, ритуальной системы. На первый взгляд может показаться, что единственным способом приспособления к новым условиям жизни может стать только полный отказ от своей индейской идентичности и приятие новых ценностей, технологий и паттернов поведения, свойственных городскому, неиндейскому населению. Однако традиция во многом ведет себя как живой организм, который изменяется согласно внешним условиям и во многих случаях выступает не только приспособительным механизмом, но и своеобразным регулятором моральных норм, обеспечивая таким образом сохранение и даже возрождение индейской культуры.

Образование среди индейцев очень ценится. Чаще всего его получение вызывает необходимость переезда в город молодежи. В сознании современных индейцев штата Акри переезд в город рассматривается как один из этапов обрядов перехода, так как молодежь в течение этого периода учится взаимодействовать как со своими предками, так и с нечеловеческими существами (духами). Начало обучения в школе можно сравнить с периодом лиминальности, поскольку белые (здесь – все, кто не является индейцем) представляют собой инородную среду, и для того чтобы в нее влиться нужно время. Пока молодой индеец не влился в эту инородную среду, он как бы находится в состоянии изоляции, предшествующей обрядам инициации, не являясь более полноценным членом индейской общины или городского общества[6]. Во время переезда в город изменяется даже орнамент, которым расписывают тело, что свидетельствует о приобретении неофитом нового статуса. К таким сообществам, только что прибывшим в город, можно смело применять термин комунитас, предложенный Виктором Тэрнером[7].

Получение новых знаний, которыми обладает белое, доминантное сообщество, рассматривается индейцами как приобретение новой силы. Индейская молодежь в городах Акри (Риу-Бранку в частности) крайне заинтересована в сохранении и продолжении своих традиций, изучении культуры и родного языка. По выходным в доме одной из семей, в центре здоровья (Casa do Índio), на различных курсах и мероприятиях[8] проводятся встречи и шаманские ритуалы. На таких встречах собираются как городские, так и жители резерваций. Многие молодые индейцы поддерживают тесный контакт со своей общиной и с радостью возвращаются туда на каникулах. Можно сказать, что тесные контакты и связь с деревней – одна из основ конструирования индейской идентичности в городе.

Крайне важным элементом культуры амазонских индейцев, помогающим успешно адаптироваться в городской среде, является употребление галлюциногенных веществ (таких как порошковые смеси из стеблей соответствующих растений, у индейцев арипунан имеют название awiri, более общее название – rapé), а также проведение ритуалов с употреблением галлюциногенного напитка аяуаски и шаманских лечебных ритуалов. Употребление рапе, равно как и употребление аяуаски, способствует общению двух миров – мира людей и мира духов. В своих видениях индейцы видят различных животных, растения, деревня, камни. Все эти существа живут собственной жизнью. Они являются не столько духами, сколько «природным» воплощением человеческой сущности, то есть все эти объекты флоры и фауны как бы обладают всеми качетсвами, присущими человеку (душа, разум), они лишь только заключены в оболочку растений, животных или неживых объектов природы. Возраст, с которого начинается употребление галлюциногенов варьирует от 11 до 19 лет, у каждого индивидуально. Употребление аяуаски заключает в себе множество функций[9]:

Обеспечивает связь поколений в индейской общине. Как с ныне здравствующими родственниками, так и предками;
Сближает родственников разных поколений, поскольку обычно молодые индейцы, начинающие употребление аяуаски, делятся своими видениями со взрослыми участниками действия;
Встреча с каким-то определенным духом может открыть молодому индейцу «секрет» того или иного животного, что поможет ему решить личные внутрениие конфликты и поможет найти выход из кризисной ситуации. Часто такие видения помогают решить проблемы адаптации в городе, поскольку, как утверждают индейцы, видения дают им решение той или иной проблемы;
Общение с другим миром дает силы, с том числе на учебу, на путешествия, обеспечивает помощь в выборе брачного партнера;
Для индейцев употребление галлюциногенов – это способ развить самоидентичность и погрузиться во взрослое общество, выстраивая при этом социальные отношения не только на земле, но и в мире духов;
Церемония аяуаски также помогает молодым людям предвидеть свое будущее и выбрать подходящую для себя профессию.

Конечно же, в этот список можно добавить более традиционные функции шаманских ритуалов: получение защиты от духов, лечение болезней. Социальные функции ритуала аяуаски (здесь мы имеем ввиду сплочение общины и обеспечение социальных контактов) позволяет молодым индейцам поддерживать психологическое равновесие, что значительно упрощает жизнь в городе.

Однако в ритуале употребления аяуаски в деревне и в городе есть некоторые различия. В то время как в резервации сбор веществ, необходимых для приготовления напитка не составляет труда, в городе это является большой трудностью. Поэтому употребление напитка в городе – более редкое явление. И если в деревне оно строго не привязано к какому-то конкретному времени, то в городе ритуал всегда совершается в субботу или пятницу для того, чтобы на следующий день не нужно было идти в школу или на работу. Перед проведением ритуала требуется тщательная подготовка: избегание употребления в пищу соли, алкоголя, жирной пищи, избегание сексуальных отношений за несколько дней до совершения ритуала. Как можно заметить, все, чего необходимо избегать индейцу, напоминает нам о привычках, свойственных белым людям. Среди индейцев существует мнение: ты – то, что ты ешь. Соответственно, если ты питаешься так, как питаются белые, ты им становишься. Один молодой индеец рассказывал, что при первом опыте с аяуаской ему не приходили никакие видения, потому что жил он в городе как неиндеец. После этого он стал общаться со своим двоюродным братом, который рассказал ему об обрядах, культуре и языке его народа, и затем видения стали приходить[10].

Таким образом, к уже названным функциям ритуала можно добавить еще и контроль над употреблением пищи и над сексуальной жизнью. Это помогает сохранять связь со своей культурой в городе и избегать нежелательных и, возможно, даже в какой-то степени опасных контактов. Важно также отметить, что в ходе церемонии аяуаски всегда соблюдаются социальные роли, обеспечивается демаркация социального пространства, а значит и порядок как в психологическом, так и в социальном становлении молодого индейца как личности.

Благодаря ритуалам употребления аяуаски в молодых индейцах возникает желание более глубокого изучения родной культуры. Многие молодые люди хотят изучать шаманские практики, отчасти для того, чтобы иметь больший вес в своей общине. Шаман всегда вызывает большее уважение, так как с помощью приобретенных навыков он способен контролировать процессы, происходящие в современном мире. В городе быть шаманом значит иметь высокий статус среди представителей не только своей общины, но и других индейских этносов. К шаманам обращаются за помощью в лечении, снятии колдовства члены других этнических групп, именно поэтому статус шамана обеспечивает еще и политическое преимущество в межэтнических отношениях.

Культурная ассимиляция и реорганизация общин как способ адаптации к городской среде

Не всегда в городе удается сохранять связь со своей культурой. Если человек живет слишком далеко от своей родной деревни и не имеет возможности часто туда ездить, он может быть исключен из общины. Далее мы постараемся описать иные способы адаптации индейцев к городской среде на примере двух других макро-регионов – Северо-Востока и Юга Бразилии, исследованием которых занималась российская исследовательница М. Г. Котовская. Несмотря на то, что в своей работе она рассматривала период миграции индейцев в города 60-х – 70-х годов ХХ века, для нас важно выявить некоторые варианты механизмов адаптации к городской среде, которые отличались от Амазонского региона, где индейцы в этот период старались просто скрывать свое происхождение и подавлять свою идентичность.

Как и в других регионах Бразилии переезд происходил по тем же причинам: ухудшение экологических условий (мало дичи), желание устроиться на работу, ухудшение отношений с общиной и выход из нее в следствии изменения сознания под влиянием цивилизации. Проще говоря, желание обрести лучшие условия жизни. К особым факторам, обеспечивавшим миграционных поток, можно добавить засуху, разразившуюся в конце 50-х годов на Северо-Востоке. Миграция происходила не только в близлежащие города, но и в другие штаты (например, Сан-Паулу)[11]. Еще одной причиной миграций стало простое человеческое любопытство и желание побывать в новых местах[12].

В отличие от Амазонии, индейцы Северо-Востока проживали в непосредственной близости с неиндейскими поселениями. Неиндейцы могли становиться членами индейской общины, поскольку индейцы сдавали в аренду участки своих территорий. Смешанные браки между белыми и индейцами не были редкостью. Женщины охотно выходили замуж за белых, чтобы улучшить материальное положение и дать своим детям возможность продвижения по социальной лестнице. Метисам освоиться в городе было гораздо проще. Традиционная расширенная семья, которой индейцы традиционно жили в деревне сменилась нуклеарной. В условиях сельской местности индейцы нередко нанимались батраками на землях белых, что позволяло им обеспечивать новые контакты и посещать время от времени город. Многие, заключив межэтнические браки, окончательно переезжали в город и теряли связь с общиной[13].

Некоторым индейцам удавалось освоить профессии, чем они укрепляли свое экономическое положение в городе. Границы между индейскими этносами исчезали, и образовывался новый тип социальной организации – «своеобразная общность, включающая индейцев разных племенных групп, живших в данном районе», которую возглавлял наиболее финансово успешный индеец. Он брал на себя лидерство в общине, принимал решение о приеме в общину новых членов. Прием в общину нового члена обычно сопровождался юридическим оформлением родства с кем-то из членов общины[14].

Таким образом, мы видим, что здесь основным механизмом адаптации к городской жизни является построение новой формы социальных отношений на основе этничности в ее обобщенной форме, что в значительной степени обуславливает потерю традиционной культуры индейских групп. Однако многие индейцы даже при переезде в другие штаты продолжают поддерживать связь со своей общиной и посещают деревню хотя бы раз в год, благодаря особому ритуалу орикури, на который они обязаны возвращаться в свою деревню каждый год[15].

Сегодня, во всяком случае в Сан-Паулу, индейцы Северо-Востока не проживают совместно. Они живут индивидуально в домах, либо в квартирах, согласно данным наших информантов. Однако индейцы постоянно устраивают встречи для поддержания своей культуры[16]. Из статьи М. Г. Котовской не ясно, что она имела ввиду под городской индейской общиной. Ясно, что родство между индейцами заключалось юридически, так как не было как такового кровного родства, но не вполне понятно, было ли это территориально организованное сообщество. В ее статье не описывается жилье индейцев, имели ли они общее жилье или нет. Поэтому мы можем принимать эти данные с долей условности.

В бразильской академической среде существовало мнение, что северо-восточные индейцы и их культуры были ассимилированы бразильским большинством, и поэтому индейцами они больше не являются[17], однако, на наш взгляд, в настоящее время оно ошибочно. Практически все этнические группы Севера-востока утратили свои языки (за исключением фулни-о), но даже несмотря на это культура во многом сохраняется. Индейцы постоянно организовывают встречи, на которых они проводят ритуалы, занимаются изготовлением продуктов ремесла, танцуют и поют. Наша информантка, Ширли Панкара уже 17 лет живет в Сан-Паулу, там же живет большое количество членов ее родной общины из Серра-ду-Арапуа (муниципалитет Флореста, штат Пернамбуку). На их собрания приходит паже (шаман), который помогает проводить ритуалы. Она с большой радостью передает традиционные знания двум своим дочерям: «Не теряется то, что тебе нравится, не теряется то, что ты любишь». Также, утверждает Ширли, городское окружение, вопреки общему мнению, сплочает индейцев вместе. Живя в городе, индеец начинает узнавать и изучать белую культуру – изучать как живут белые люди, как работают, как организована их жизнь. И в окружении чужой культуры, индейская набирает еще большую силу и начинает расцветать. Общей целью для них всех является защита прав тех, кто остался в деревне: «Индеец идет в университет, чтобы защищать индейские права. Политики используют замысловатые слова. Я хочу понимать их, для того, чтобы потом беседовать с моим народом»[18].

Инородная среда в данном случае не только не поглощает культуру индейцев, но и дает толчок к ее развитию, укреплению и желанию молодежи поддерживать и изучать ее. Как говорит наша информантка, самое сложное в городе – это организовать встречу, поскольку все работают в разных концах города. Индейцы очень скучают по своим домам и по родственникам, оставшимся в деревне, поэтому не забывают ее посещать.

Противоположные социальные процессы происходили при перемещении в город индейцев терена (в настоящее время проживают на территориях штатов Мату-Гроссу-ду-Сул, Сан-Паулу и Мату-Гроссу, на юго-западе Бразилии). В город переезжали обычно не только молодые индейцы по одиночке, переезжали большой расширенной семьей, хотя в деревне они чаще всего проживали нуклеарными семьями. Также как у тупиязычных индейцев Северо-Востока, в такие расширенные семьи могли включаться и чужаки, которые осуществляли финансовые вложения в семью[19]. Терена старались дать своим детям хорошее образование, и уже 80% детей, родившихся в городе были грамотными. Уже в конце 60-х годов среди терена появился слой интеллигенции – поэты, писатели, художники.

Мы можем сделать предположение, почему терена так успешно адаптировались к городской среде. Есть факторы, которые могли оказывать большое влияние на процесс их адаптации. Во-первых, социальная организация терена была более сложной, чем организация их соседей: еще в XVIII веке у гуана, в состав которых входили терена наблюдалось деление на социальные страты – знать и слои «подчиненных» и «солдатов». Гуана заключали браки со своими соседями мбая, при этом, социальные страты были эндогамными. Они были очень воинственными и быстро освоили лошадь.

Гуана начали взаимодействовать с португальцами в 1791 году, когда между ними было заключено мирное соглашение. Их отношения строились на принципах взаимоуважения. Гуана сыграли важную роль в развитии региона, ведя торговлю со своими союзниками португальцами. Их положение сильно изменилось после войны с Парагваем, начавшейся в 1840 году. Им пришлось бежать в леса и горы, а когда они вернулись на исконные земли, то те оказались заняты военными, рекрутированными из других регионов, где уважение индейцев не было принято. По сегодняшний день идут споры за землю между владельцами ранчо и индейцами. В 1872 году правительство решило вернуть часть индейских земель в виде резерваций[20]. Мы не будем подробно останавливаться на истории терена. Стоит лишь отметить, что население терена к 1980 году выросло до 10 тыс. человек (сегодня терена насчитывают 26 тыс.). И быстрый рост населения стал одной из причин миграции в города (Кампу-Гранди, Акидуана и Доурадус), хотя на 2004 год в городах проживали всего лишь 2000 терена, которые поддерживали связи с родной деревней. Еще одной причиной были ограниченные преспективы, которые могла предложить деревня: работа на фазендах, заводах сахарного тростника и спирта. Но это не означает, что работа на заводе не привлекала индейцев: в связи с активным развитием региона и для них появилась возможность карьерного роста на сахарном заводе, обязательным условием чего была грамотность[21].

Мы приходим к выводу, что условиями к успешной адаптации могли стать четкая иерархия в обществе, что сближало их с португальцами, долгий опыт близкого общения и сотрудничества с «западной» культурой, их дипломатичность, быстрое и успешное экономическое развитие региона, а также, несомненно, их большая численность относительно других индейских групп и сильные семейные связи.

Как мы можем заметить, во всех трех приведенных примерах миграций успех адаптации обуславливался наличием группы будь-то расширенная семья или новообразованная городская община (если такая существовала). Что касается адаптации при индивидуальной миграции, она происходит гораздо сложнее, если вообще происходит. Исключением не становятся и образованные индейцы, которые не могут более ассоциировать себя со своей общиной, так как считают своих родственников «дикими» и необразованными. Менее образованные же слои индейцев нередко испытывают проблемы с заработком, занимаются малоквалифицированным трудом и пополняют криминальные слои общества. Нередки у них и проблемы со здоровьем. Приведем здесь цитату из интервью Алаиди Панкараре – индеанки с Северо-Востока, переехавшей в город Сан-Паулу: «У меня есть собственный дом. Я много работала, я очень больна, но, Слава Богу, у меня есть собственный дом. Панкараре, кто отсюда, живут в бараках. Большинство из них живут в крайней бедности»[22].

Мы описали несколько способов интеграции индейцев в городскую среду. Однако сложно сказать наверняка, почему та или иная этническая группа выбирает определенный путь адаптации и почему одни адаптируются к городу более, а другие менее успешно. Мы можем лишь сделать предположение, что поскольку в Амазонсоком регионе проживает большая часть всех бразильских индейцев. Культурное взаимодействие между разными этническими группами поддерживает и подогревает интерес индейской молодежи к традиционным верованиям, мифологии, медицине, духовным практикам и т. д. В то время как, например, на северо-востоке перемещение между населенными пунктами облегчается в силу отсутствия густых лесов, а, следовательно, и увеличиваются шансы на взаимодействие и смешение с другими категориями населения. Терена – один из самых многочисленных индейских этносов Бразилии. Они проявляют большое стремление к получению образования, а также давние контакты с неиндейским населением дают им преимущество в освоении городского пространства.

[1] Котовская М. Г. Адаптация индейцев тупи и терена к городской среде // Экология американских индейцев и эскимосов. – М., 1988. – С. 202–209.

[2] Под индейскими землями мы понимаем индейские резервации, территории которых признаны и демаркированы государственными органами Бразилии, в частности ФУНАИ (FUNAI, Fundação Nacional do Índio – Национальный Фонд Индейца). Доступ посторонних лиц на индейские территории ограничен, а землепользование осуществляется исключительно жителями индейской общины.

[3] Virtanen P.K. O novo habitus de jovenes indígenas e as relações interétnicas na Amazônia urbana // Anales Nueva Época. – 2007. – No 9–10. – С. 153–167.

[4] Virtanen P.K. Amazonian Native youths and notions of indigeneity in urban areas // Identities: Global Studies in Culture and Power. – 2010. – Т. 17, No 2–3. – С. 160

[5] Ibid.

[6] Virtanen P.K. Amazonian Native youths… С. 159–163.

[7] Тэрнер В. Символ и ритуал. – М. : Наука, 1983. – с. 201.

[8] Virtanen P.K. Shamanism and Indigenous Youthhood in Brazilian Amazon // Amazônia – Revista de Antropologia. – 2009. – 1(1). – С. 15–177.

[9] Virtanen P.K. «I Turn into a Pink Dolphin»: Apurinã Youth, Awiri, and Encounters with the Unseen. // In Lost Histories of Youth Culture, Christine Feldman-Barrett. – New York, 2015. – С. 110–118.

[10] Virtanen P.K. «I Turn into a Pink Dolphin»… С. 161.

[11] Gomes S. Índios na cidade de São Paulo. – São Paulo : Comissão Pro-Índio de São Paulo, 2009. – URL: http://www.cpisp.org.br/pdf/indios1.pdf ; Acesso: 25.02.2017.

[12] ПМА 2017: Ширли Панкара.

[13] Котовская М.Г. Указ. Соч. С. 202 – 203.

[14] Там же.

[15] Gomes S. Op.cit. С. 20.

[16] ПМА 2017.

[17] См. например: Oliveira J.P. Uma etnologia dos «índios misturados»? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais // Mana. – 1998. vol. 4 – No 1.. – С. 44–77.

[18] ПМА 2017.

[19] Котовская М.Г. Указ. Соч. С. 206.

[20] Azanha G. Terena // Povos Indígenas no Brasil. – 2004. – URL: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/terena ; Acesso: 11.05.2017.

[21] Ibid.

[22] Gomes S. Op.cit. С. 15.

Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.

ISSN: 2410-4671
Свидетельство о регистрации СМИ: Эл № ФС77-55611 от 9 октября 2013 г.