"Будущее как объект изучения в этнологии и антропологии
Будущее есть область преданий о нас, точно так же как прошлое – есть область гаданий о нас (хотя и кажется наоборот). Настоящее же всего-навсего крохотное поле нашей деятельности..."
Марина Цветаева
Может ли будущее быть предметом исследования в этнологии (этнографии) и социальной антропологии – вопрос не очень простой, однозначно ответить на него сложно. Этнология больше имеет дело с уже существующими явлениями в материальной сфере бытия народов и в духовной их культуре. И то, и другое поле традиционного изучения профессиональных этнологов при определенном ракурсе исследования может, конечно, дать материал для суждений о динамике развития или изменения, и, соответственно, пищу для анализа и оценки близкой или далекой перспективы. Но это с точки зрения специалистов. Иное дело будущее как область представлений в народном сознании. Нельзя сказать, что этот феномен вовсе не изучался наукой этнологией. В отечественной науке хорошо известны, например, работы К.В. Чистова и других авторов о народных утопических легендах, которые, несомненно, отражают целый пласт представлений и чаяний людей о достижении лучшей доли в будущем[1]. Но утопические легенды – это все же лишь одна из многочисленных форм народной рефлексии о будущем. Стремление предвидеть и предугадать будущее средствами гаданий ли, примет, предсказаний ясновидящих и знахарей, вообще было весьма характерно для народного сознания. И такие традиционные формы рефлексии о будущем всегда были (отчасти и остаются) привычным объектом исследования этнологов. В частности, хорошо изучены и проанализированы, например, весьма важные в народной культуре русских многочисленные календарные приметы, по которым крестьяне старались предугадать состояние погоды и виды на урожай[2]. Но будущее как некий целостный пласт культуры народа, во многом определяющий его, народа, самосознание, где находят свое место и рефлексия, основанная на рациональных знаниях, и иррациональные представления на уровне гаданий, домыслов и вымыслов – такой сложный в своем многообразии объект и предмет исследования до сих пор почти не был охвачен профессиональным анализом.
Для того, чтобы понять, почему это так, надо, вероятно, прежде всего определить сам феномен «представления о будущем», понять, какое место он занимает и какую функцию выполняет в менталитете общества в целом или его конкретных социальных образований, идет ли речь о менталитете народа как этнического сообщества, или народа как сограждан государства, или какого‑то конкретного социального слоя со своим особым положением в социуме и системе социальных связей.
В отечественной историографии одним из первых обратил серьезное внимание на этот феномен восприятия времени от прошлого до будущего и на необходимость его профессионально-научного исследования один из ведущих советских методологов истории М.А. Барг. Он обоснованно и совершенно справедливо отмечал, что человеческому мышлению еще с древнейших времен была имманентно присуща потребность в осмыслении собственной (своего группового сообщества) специфики движения от прошлого к настоящему и будущему. В системе такого сложного многомерного образования, как общественное сознание, рефлексия по поводу прошлого, настоящего и будущего составляла входящий в него органически феномен исторического сознания. Последнее имело свою весьма важную функцию в движении социума, объединяя, по М.А. Баргу, три хронологические проекции: «родовое» прошлое, «видовое» настоящее и будущее как целеполагание. Все они вместе служили некоей «лоцией», с помощью которой общество ориентировалось во времени и пространстве[3].
Исследователь полагал при этом, что развитие исторического сознания общества прошло долгий путь – от мифологической формы восприятия прошлого и настоящего до становления принципов историзма в научной традиции. Возникновение историзма в европейской науке было одним из специальных объектов исследований М.А. Барга, это явление в развитии научной формы рефлексии, несомненно, оказало и продолжает оказывать важнейшее влияние на историческое сознание и самосознание современного человечества. Что же касается огромного по времени этапа преобладания до-научных форм рефлексии в архаическом обществе, то в те времена представление о прошлом, настоящем и будущем складывалось и регулировалось господствующими в доклассовый период истории мононормами. То есть детерминация сознания и поведения исходила из слитых воедино обычая, этикета, морали и религиозного миропонимания, а информация реального и мифологического характера о происхождении людей и окружающей их живой и неживой природы диктовала необходимость соблюдения бытующих на локальном уровне правил, следуя логике: так делали предки, так должны делать мы, если же нарушить установленный порядок, это повлечет беды из-за вмешательства потусторонних сил: грозных божеств, разного рода духов, и т.д.
С развитием общества и появлением национальных, а затем и мировых, религиозных концепций массовое представление об экзистенциальной связи настоящего и будущего оказывается под мощным воздействием свойственных таким доктринам понятий о добродетели и грехе и воздаянии за правильное или неправильное поведение в загробном мире после смерти (или в цепи грядущих перерождений). Вплоть до эпохи Просвещения подобные нормативные индикаторы были хотя и не единственными мотивами коррекции поведения индивидов, но одними из ведущих. С секуляризацией сознания усиливается роль и значение рациональных представлений о времени и закономерностях его течения, в том числе из арсенала рациональных знаний и наук, как естественных, так и историко-гуманитарных. В процессе специализации знаний об обществе при этом укореняются и такие профессионально специализированные формы рефлексии о бытии и перспективах общества, как ненаучные образцы рефлексии: политика, идеология, художественно-эстетическое восприятие времени. Носители таких специализированных форм рефлексии, так же как ученые, тоже суть профессионалы в своем деле. Отличие же их от ученых состоит в ином функциональном предназначении данных форм. Если задача науки и ученых – по возможности наибольшее приближение к объективному познанию истины, то задача политика и идеолога – наиболее эффективное воздействие на общество в нужном социально-политическом направлении. Это различие форм рефлексии точно обозначил А.А. Зиновьев, полагавший, что словосочетание «научная идеология» есть нонсенс: «доказав идеологу, что он неправ с точки зрения науки, вы лишь докажете, что идеология не есть наука»[4].
По данному поводу следует заметить, что профессиональные историки, вступая в полемику с идеологами, далеко не всегда, или вообще довольно редко, понимают, что они при этом в лице оппонентов имеют дело с иной чем научная, но тоже с профессиональной, формой рефлексии. Доказывая свою правоту и неправоту оппонента, ученый нередко упускает этот факт. Грамотный идеолог же пользуется, как правило, вполне научно достоверными фактами, но его задача не анализ всей их совокупности в поисках истины, а лишь отбор в нужном для выстроенной идеологемы ракурсе. Поэтому полемисту-ученому в такой ситуации важнее показать аудитории как раз смысл и цели такого отбора оппонирующей стороной и, соответственно, объяснить конкретную задачу идеолога (cui prodest?). Разумеется, чаще всего своя идеологическая позиция есть и у многих ученых, но в их случае она должна быть мотивирована тем, насколько адекватно с точки зрения науки данная идеология может соответствовать состоянию и перспективам развития общества и социальных процессов. То есть, иначе говоря, в подобной ситуации опять встает тот же вопрос о будущем – о по возможности объективном прогнозировании развития общества и совершенствовании механизмов адаптации человека и социума в среде обитания на перспективу. Только при этом профессиональная и гражданская позиция ученого может выглядеть безупречной.
Профессионализированные позиции представителей разных форм исторической рефлексии в эпохи модерна и постмодерна поддаются фиксации и исследованию достаточно легко такими, в частности, важными для общественного сознания отраслями знания как историография, политология, социология, литературоведение и история искусства. Значительно сложнее обстоит дело с фиксацией и изучением того, какое реальное воздействие эти виды рефлексии имеют на общество, как они воспринимаются, какие из них больше влияют на историческое сознание и мироощущение масс. Известный французский историк М. Ферро, например, писал о 5 «ручейках», из которых формируется река исторических знаний общества: официальная история, контристория, память поколений (праздники, семейные предания и т.д.), эмпирическая история (демография, статистика и т.д.), литература и кино[5].
Характерно, что науку историю Ферро при этом не упоминает. Она, конечно, входит отчасти в понятие «официальная история», под которым автор имел в виду ту трактовку истории, которая представлена в системе образования и официальных учреждениях. Под контристорией он, соответственно, понимал «неофициальные» варианты исторической рефлексии, существующие в противовес официальным трактовкам, приводя в пример ситуацию в колониях, где параллельно с версией власти существовали контр-версии, а при освобождении колоний они сами превращались в «официальную историю». Но при этом обе версии отражают строго научную картину лишь отчасти: история, преподающаяся в школах, хотя и основывается на работах ученых, но это, в сущности, некий симбиоз научной и идейно-политической форм рефлексии, что Ферро наглядно продемонстрировал в своей известной книге «Как преподают историю детям в разных странах мира»[6].
Показательно, что Ферро из перечисленных им «ручейков» исторического знания отдавал приоритет, кроме системы образования, литературе и кино, то есть профессиональной художественно-эстетической рефлексии, имевшей, как он справедливо полагал, мощное реальное воздействие на общество. Собственно говоря, из не профессиональных форм он называл только память поколений (семейные предания). Сейчас, в эпоху интернета, конечно, к разряду далеко не полностью контролируемой сверху «стихийной» информации добавился безбрежный океан электронных сетей, где порой непредсказуемо сочетаются продукты деятельности профессиональных политиков, идеологов, ученых, знаменитостей из творческой элиты, с вбросами и забросами самого широкого круга участников электронного дискурса. С последствиями таких информационных «штормов» и «штурмов» общественного сознания, причем очень часто далеко не благоприятными для общества, порой весьма деструктивными, преследующими некие узкогрупповые цели воздействия на массовое сознание, «информационной эпохе» приходится иметь дело постоянно. В связи с этим хотя и идет интенсивный поиск возможностей нейтрализации неадекватного реалиям электронного «шума», но пока никому не удается найти необходимые эффективные средства.
К новым обстоятельствам и способам влияния на массовое сознание следует добавить также то, что новации вполне благополучно сочетаются и с многими «рутинными» видами рефлексии о настоящем и будущем, от примет (ведь это факт, что многие люди имеют «свои» приметы и часто в быту руководствуются их индивидуальным набором) до модных ныне предсказаний экстрасенсов, колдунов, ведунов и т.п. Последние «специалисты» по существу даже оформляются в своего рода индустрию, построенную на законах спроса и предложения. Причем вполне эффективно используют те же каналы электронной связи. И вся данная сфера, как профессиональных (наука, политика, идеология, искусство), так и стихийных иррациональных форм рефлексии, в настоящее время в огромной степени ориентирована именно на восприятие массовым сознанием представлений о будущем, побуждая фрагментированные сегменты «массы» к тем или иным действиям. Что же до роли и значения СМИ как изощренного механизма манипуляции в бушующем рефлекторном море сознания – общество как будто давно ее знает, понимает, анализирует и внимательно изучает эту сторону действительности. Однако с нейтрализацией негативных последствий манипуляций пока справиться не в состоянии, прибегая для их «блокировки» к таким же, по сути, механизмам, за неимением других.
Наступившая ныне эпоха глобализации усилила взаимодействие и взаимовлияние народов, культур, старых и новых социально-профессиональных структур, что объективно актуализировало проблему перспективы ближайшего и отдаленного будущего человечества и составляющих его этнических и социальных подразделений и групп. Будущее и его восприятие превратилось в острый вопрос не только общественного дискурса, но и, фактически, в мощнейший пресс воздействия и давления на историческое сознание, особенно в сравнении с предыдущими эпохами, сделав центром обсуждения именно целеполагание глобального масштаба.
Вопросы такого характера в связи с процессами глобализации поднимаются уже довольно давно. В одной из фундаментальных работ на эти темы, опубликованной еще 20 лет назад, но не потерявшей актуальности до сих пор, группа английских авторов, суммируя подходы к процессам глобализации в области культуры, выделила три основных направления в оценке происходящих перемен: а) глобализация – процесс унификации культурного многообразия человечества (гиперглобалисты); б) глобализация – трансформация культур и их гибридизация (трансформисты); в) глобализация – не унификация, ибо «глобальная культура» носит суррогатный характер и по сравнению с национальными культурами эфемерна, базовые же культуры народов не только устойчиво сохраняются, но и имеет место рост различий (скептики)[7]. Если первое и третье направления противоположны друг другу, то «трансформисты» придерживаются мнения о частичной изменчивости культур под влиянием глобализации. Оценивать эти направления с точки зрения адекватности реальности сложно, потому что в чем-то правы, а в чем-то неправы они все. Методологически ошибочность их подхода связана с тем, что их суждения о культурной динамике у современных народов, вероятно, исходят из не вполне верной посылки, которая неизменно приводит к не совсем корректным выводам: сторонники всех трех позиций судят о культурной динамике по овеществленным результатам человеческой деятельности. А в таком подходе повторяется тот же порок методологии, который был свойствен еще «старому доброму» диффузионизму. Диффузионисты создали точную панораму движения по миру культурных явлений, но недостаток такого подхода заключался в отрыве культурных артефактов от самих их носителей, от людей.
В нашем случае с культурной динамикой современного человечества и составляющих его народов-этносов мы можем вновь попасть в подобную методологическую ловушку. Было бы значительно точнее судить о культурной динамике не по набору тех или иных явлений или артефактов культуры, а по специфике самой деятельности. Если рассмотреть по отдельности такие основополагающие сферы жизни человека и человечества как общественное производство, сферу семейного быта и сферу рекреации и культурного досуга, можно было бы обнаружить в каждой из этих сфер разное не только у различных этносов, но и у их локальных и социально-профессиональных составляющих, сочетание способов действия универсально-всеобщих или имеющих в той или иной степени локальную, социально-профессиональную и этническую окраску. А при соответствующей постановке задачи исследования обнаружилась бы еще и специфика нормативно-ценностного отношения и к вещам, и к самим способам деятельности, также изменчивая в социальном и этническом аспектах.
Попытки оценить культурную динамику с точки зрения универсальности или специфичности самой деятельности убеждают в том, что в сфере общественного производства будут преобладать универсально-всеобщие тенденции: эта сфера находится под мощным прессом наиболее передовых научно-технических достижений и подвержена, соответственно, влиянию самых перспективных общемировых универсальных технологий. Место традиционному здесь остается только в области кустарно-ремесленного производства, которое давно уже не определяет основы жизнедеятельности преобладающей массы людей нигде в мире. Если посмотреть на сферу семейного быта, то здесь, напротив, несмотря на происходящие перемены демографического характера и образа жизни, можно обнаружить более очевидное сохранение и воспроизводство основных этнокультурных стереотипов. И это объяснимо: в отличие от производственной сферы, имеющей сейчас сложные каналы и институции передачи опыта, в области семейного быта опыт передается все же в основном личностным путем от поколения к поколению. Если же говорить о сфере культурного досуга и рекреации, здесь, вероятно, в наиболее выраженном виде можно встретить самый широкий спектр сочетания глобально-интернациональных, локальных, традиционных этнокультурных, общенациональных и инонациональных явлений (в том числе и в способах производства и потребления культурных артефактов). То есть, с точки зрения сохранения различий или унификации деятельности людей, получится, что в общественном производстве правота будет на стороне гиперглобалистов, в области семейного быта скорее на стороне скептиков, а в области культурного досуга вероятно более правы будут трансформисты. В целом же в жизни современных этносов и носителей каждой этнической идентичности можно обнаружить все три группы культурного разнообразия: универсализацию и гомогенизацию, более или менее устойчивое воспроизводство национально-этнической специфики, трансформацию и частичное ее изменение.
Поскольку тема изложения посвящена историческому сознанию и месту в его структуре представления о будущем, то в этом контексте из трех сфер жизнедеятельности человека наибольший интерес должна представлять, очевидно, сфера культурного досуга и рекреации. Понятно, что профессиональное осмысление роли будущего для специалистов – политиков, идеологов, ученых, творческой интеллигенции – есть поле их специализированного ремесла, где рефлексия о будущем социума в той или иной степени представляет их профессиональное занятие. Также очевидно, что в способах их деятельности тоже немалое место занимает унификация (по крайней мере там, где это связано с сетевыми каналами и способами информации, приемами социально-психологического воздействия на аудиторию, и т.д.). Но все они вместе взятые все-таки составляют меньшинство общества, для большинства же, на которое транслируется рефлексия таких специалистов, культурный досуг – сфера восприятия, понимания и осмысления настоящего состояния и перспектив: собственных, ближайшего окружения, народа, государства и мира в целом. Разумеется, интерес к этим вопросам у каждого человека различается в зависимости от национальности, религии, образования, профессии и т.д. Различаются, соответственно, источники и каналы информации. Более всего такие взгляды обычно формируются в контакте с референтной (эталонной) группой, имеющейся у каждого современного человека. А она в структуре общения в настоящее время может состоять из числа контрагентов из разных контактных и без-контактных групп (рабочие контакты, семейные связи, группы по досуговым интересам, общественные деятели и признанные обществом авторитеты). Причем в этой ориентации индивида на референтную группу социальным психологом Г.Г. Дилигенским было высказано важное замечание о том, что ценности, принятые данной референтной группой, на уровне этой микрогруппы не рождаются, но привносятся в нее из макросреды[8]. Таким образом, получается, что сфера исторического сознания и представлений о будущем в современном обществе не только остается очень динамичным, сложным и аморфным, подвижным ментальным образованием. Ныне она, сочетая на уровне индивида и общества в целом и продукты специализированных форм рефлексии с устойчивыми каналами их трансляции на социум, и массу стихийных неформализованных вариаций в многочисленных социально-культурных проявлениях, стала еще более многообразным и трудным для исследователя объектом. Развитие процессов глобализации в экономике, политике и культуре еще больше интенсифицировало взаимодействие и взаимовлияние народов в ментальном отношении, объективно усложнив исследование феномена исторического сознания, в том числе целеполагания, составляющего один из его важнейших аспектов.
Если же говорить об оценке современной культурной динамики в условиях, когда почти все страны становятся полиэтничными и поликультурными, то подходы к этим вопросам будут различаться как со стороны идеологов и политиков, так и со стороны ученых – этнологов, антропологов и социологов. В политическом обиходе долгое время считалась своего рода идеальным вариантом бытия поликультурных обществ концепция мультикультурализма, которая, можно считать, потерпела фиаско в «мировом масштабе». Со стороны и ученых, и политиков сомнения и претензии к ней высказывались давно. Особенно резко критиковал мультикультурализм, например, французский философ Э. Балибар. Он не без оснований считал, что данная доктрина есть ничто иное как замена расизма биологического расизмом культурным, когда на словах признаются как бы имеющими право на существование абсолютно все культурные различия, но на практике они только номинально включены в социум, а на деле ничего похожего на равенство нет («дифференциалистский расизм»)[9]. Причем практика реального неравенства в условиях наплыва в Европу мигрантов просматривается как с принимающей, так и с принимаемой сторон.
Еще более резко практику мультикультурализма оценили, отталкиваясь от работ Балибара, политические философы М. Хардт и А. Негри. По их мнению, она органично вошла в принципы управления глобальным обществом со стороны мировой империи, выстраивающей систему биосоциального контроля над человечеством на основе триады «интегрируй, дифференцируй и управляй». То есть включаются все без исключений различия самого разного уровня и порядка, но затем происходит их дифференциация «по ранжиру» и управление частными групповыми интересами[10]. Если на фоне таких суждений обратиться к пониманию групповых различий идеологами глобализма по‑американски, то откровенная установка на «свободу» индивида от традиции и сообщества (П. Бергер), или рассмотрение микро-тенденций в виде множащихся субкультурных групп «по интересам» как способа роста индивидуализма (М. Пенн) – подобные подходы вполне коррелируют с обозначенными М. Хардтом и А. Негри принципами[11]. В самом деле, достаточно очевидно, что практика управления и манипуляции индивидами, соединенными только в группы «по интересам», проще и эффективнее, чем сообществами людей с прочной идентичностью на уровне принадлежности к макро-общности, имеющими традиции и их воспроизводящими.
Возникает вопрос, как видится в этом случае перспектива воспроизводства социальных образований ближайшего будущего. Хардт и Негри, понимая, что умаление роли государства и государственности – одна из составляющих наступления на суверенитеты в глобальной мире, вместе с тем государство считают институтом отжившим: «империя – враг массы, но это не означает, что прежние национальные государства – наши друзья»[12]. Их доктрина сопротивления мировому господству глобализма в эпоху, когда власть империи становится по сути децентрализованной, опирающейся на сетевые структуры, сводится к тому, что и противодействие должно иметь децентрализованную сетевую организационную структуру. При всем том, что данные соображения не лишены своей логики, надо констатировать, что эта логика пока практической основы лишена. В противовес этому такой теоретик и практик левого антиглобализма как субкоманданте Маркос, при всей сложности отношений с мексиканским государством, считает, что непременным институтом сопротивления глобальному диктату и защиты интересов национальных и этнокультурных групп должно оставаться государство. Надо лишь заставить власть «править, повинуясь» (имеется ввиду повиновение народным интересам)[13]. Можно признать, что, как практик, Маркос прав – иных институтов общество пока не изобрело.
Есть и другие, заслуживающие внимания, концепции будущего поликультурных сообществ, разработанные группой западно-европейских и латиноамериканских интеллектуалов в виде модели мультикультурной автономии для Латинской Америки, приемлемой и для иных регионов мира[14]. Поликультурные сообщества, характерные для государств Нового света, по убеждению авторов, должны быть выстроены на принципах территориальной автономии, учитывающей все интересы составляющих их этнических и культурных групп. Интересно, что при этом разработчики концепции не исключают формирования в перспективе и единой латиноамериканской нации[15]. Конечно, при всей привлекательности проекта группы авторов, можно говорить и о некоторой его утопичности для наших дней. Но, с изменением политической конъюнктуры, идеи вполне могут оказаться востребованными и жизнеспособными.
Подводя итог изложенному материалу о восприятии будущего профессиональными сообществами и массовым народным сознанием, можно констатировать, что сам феномен восприятия будущего стал чрезвычайно актуальной областью общественного сознания и является, несомненно, одним из самых мощных механизмов воздействия на общество и регулирования его действий в сферах политики (как геополитики, так и внутригосударственной), экономики, демографии и культуры. Сложностью изучения феномена будущего остается сложность самого объекта, формируемого и профессиональными, и стихийными источниками информации, вместе представляющими собой отнюдь не простую сумму информационных каналов, но некий непознанный «черный ящик» с многообразными плохо предсказуемыми выходами результатов взаимодействия «в свет». При этом во взаимодействии информации «внутри ящика» могут своеобразно сочетаться и профессиональные, и массовые народные, и индивидуальные частицы восприятия не только настоящего и будущего, но и прошлого (например, ностальгические настроения как один из мотивов построения образа будущего). Таким образом, тема восприятия будущего не только чрезвычайно важна для этнологии и социальной антропологии как объект научного исследования. Представляется, что на сегодняшний день она имеет важнейшее практическое значение, ибо без ясного представления общества о специфике и закономерностях рефлексии о времени это общество может оказаться весьма уязвимым для манипуляций с плохо предсказуемыми для него последствиями. Потому, пока объект полностью не изучен и не познан как феномен сознания, так необходимы исследования и научных форм рефлексии о будущем, и замеры локального, даже точечного, характера, касающиеся народного восприятия времени во всех его проекциях.
[1] Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII – XIX вв. М. 1967.
[2] Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI – XIX веков (Очерки по истории народных верований). М. 1957 (Труды ИЭ АН СССР. Т. XL); Сахаров И.П. Сказания русского народа: Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб. 1885; Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. Конец ХIХ – начало ХХ в. М. 1979.
[3] Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М. 1987, с.5 – 24; его же: Историческое сознание как проблема историографии // Вопросы истории, 1982, №12, с. 50 – 66.
[4] Зиновьев А.А. Коммунизм умер. Да здравствует коммунизм! // Правда. 1 марта 1995 г.
[5] Ферро М. Европоцентризм в истории: расцвет и упадок // Метаморфозы Европы. М. 1993, с.10–11.
[6] Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М. 1992.
[7] Хелд Д., Гольдблатт Д., Макгрю Э., Перратон Дж. Глобальные трансформации. Политика, экономика и культура. М. 2004, с.386.
[8] Дилигенский Г.Г. Некоторые методологические проблемы исследования психологии больших социальных групп // Методологические проблемы социальной психологии. М. 1975, с.203.
[9] Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М. 2003, с.27–38.
[10] Хардт М., Негри А. Империя. М. 2004, с. 182–186.
[11] Бергер П. Введение. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. М. 2004, с.16; Пенн М., Залесн К. Микротенденции. Маленькие изменения, приводящие к большим переменам. М. 2009, с. 496–508.
[12] Хардт М., Негри А. Там же.
[13] Субкоманданте Маркос. Четвертая мировая война. М. 2005.
[14] Политика самостоятельности. Мультикультурные автономии в Латинской Америке и в других регионах Мiра. Сост. и ред. Лео Габриэль. М. 2008.
[15] Утар Ф. Мультикультурные автономии под знаком глобализации // Политика самостоятельности, с.330–341.
(c) 2018 Исторические Исследования
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.
 | ISSN: 2410-4671 Свидетельство о регистрации СМИ: Эл № ФС77-55611 от 9 октября 2013 г. |