Цивилизационная идентичность Латинской Америки в свете наследия Хосе Марти
Уже в самом названии представленной работы содержатся два допущения: во-первых, что Латинскую Америку можно мыслить, как единую культурно-историческую общность; во-вторых, что это общность цивилизационного уровня. Поэтому начать необходимо с проблематизации самой формулировки темы статьи. Следует отметить, что есть влиятельные течения, представители которых ставят под вопрос саму возможность рассматривать Латинскую Америку как некое единое социокультурное образование.
Тема отсутствия органической целостности латиноамериканского мира является одной из инвариантных тем латиноамериканской мысли. Чего стоит только одна метафора Л. Сеа, по словам которого в результате путешествия Колумба имело место не «открытие», а «сокрытие» Америки, подлинная, автохтонная реальность которой была как тяжелой плитой придавлена сверху чуждой ей европейской цивилизацией, причем никакого реального контакта между столкнувшимися мирами не произошло.
Перу Л. Сеа принадлежит и самая известная, пожалуй, из концепций, обосновывающих мысль об отсутствии органической целостности в латиноамериканской истории: теория «соположенности»[1]. В соответствии с логикой данной концепции, на непреодоленное наследие каждого очередного исторического этапа латиноамериканской истории накладывались новые историко-культурные напластования. Причем эти качественно различные пласты культуры воплощались и воплощаются в жизнедеятельности определенных групп населения, между представителями которых возникает ситуация герменевтического взаимного непонимания, ибо они мыслят и действуют в рамках совершенно различного исторического времени. В результате определяющей чертой цивилизационного строя Латинской Америки от конкисты до наших дней стало конфликтное сосуществование далеких друг от друга цивилизационных традиций и наследия различных культурно-исторических эпох, продолжающих реально воздействовать на те или иные группы населения, осуществляющие программы воспроизводства определенных культурных матриц. Контакт между ними крайне затруднен или вообще отсутствует.
Наиболее яркое и образное описание ситуации, характеризующейся наличием глубоких внутренних разрывов «в теле» латиноамериканской культуры, дал О. Пас в своем знаменитом «Лабиринте одиночества»: «Нам знакомы бред, песня, вопль, монолог, но не диалог. Наши праздники, так же, как и наши душевные излияния, наша любовь и наши попытки перестроить общество – это насильственные разрывы с прошлым или с устоявшимся порядком. Всякий раз, когда мы пытаемся выразить себя, нам необходимо разорвать связь с самими собой… Что-то мешает полноценному осуществлению нашего бытия…
Мексиканец чувствует, что и его собственная душа, и живая плоть его страны изначально поражены некоей незаживающей язвой или раной. Все наши жесты направлены на то, чтобы скрыть эту рану, которая постоянно кровоточит…
Всякое отторжение наносит рану. Исследуя, каким образом и в какой момент подобное отторжение произошло, я должен отметить, что любой разрыв (с нами или с тем, что нас окружает, с прошлым или настоящим) порождает чувство одиночества»[2].
Спустя три десятилетия после того, как увидело свет только что процитированное эссе О. Паса, удивительно похожие мысли высказал, уже в российском цивилизационном контексте, М.К. Мамардашвили. Так, по его определению, «Латинская Америка – это нечто, содержащее в себе некую пустоту»[3]. Последняя трактуется в данном случае как отсутствие контакта между качественно различными сосуществующими способами бытия, между европейско-христианским и автохтонным индейским мирами, между прошлым и настоящим, как герменевтическое взаимное непонимание между представителями этих миров[4].
В отечественной латиноамериканистике мысль о том, что Латинская Америка изначально лишена целостности, наиболее ясно и в наиболее категоричной форме выразил Ю.Н. Гирин. Так, по его словам, Латинская Америка – это иная по отношению к Западу цивилизация, «лишенная его целостности»[5]. Эта мысль многократно повторяется Гириным в разных контекстах на страницах его книги, которая представляет собой одно из самых ярких описаний специфики латиноамериканской культуры[6].
И тем не менее позиция уважаемого автора и коллеги по этому вопросу противоречива. Так, в той же самой работе, Ю.Н. Гирин констатирует «сопряжение многих культурных пластов в лоне латиноамериканской культуры как определенной целостности, структурированной на основе каких-то общих принципов»[7]. Так есть целостность или ее нет?
Здесь необходимо сделать одно важное уточнение. Ставя вопрос об отсутствии органической целостности латиноамериканской культурно-исторической общности, упомянутые мыслители, тем не менее, фактически рассматривают ее как единый в своей самой глубокой основе, несмотря на всю его огромную внутреннюю противоречивость, человеческий мир. Можно сказать, что в понимании и О. Паса, и Л. Сеа (при всей разнице между ними) эта единая основа проявляет себя, несмотря на противоречия, более того – через их развертывание. И здесь они являются продолжателями и наследниками того направления латиноамериканской мысли в трактовке действительности региона к югу от Рио-Гранде-дель-Норте, истоки которого восходят к С. Боливару и которое получило дальнейшее развитие в творчестве Х. Марти. Это один из двух главных полюсов духовной жизни Латинской Америки, к которым тяготеет все многообразие представленных в ней течений. На другом полюсе – те, для кого Латинская Америка – это не новый мир, появившийся в результате драматического столкновения и сложнейшего взаимодействия первоначально чрезвычайно далеких друг от друга человеческих реалий в ходе конкисты, не похожий ни на что, существовавшее на планете до его появления на сцене всемирной истории, а арена непримиримой борьбы абсолютно несовместимых друг с другом миров, европейской цивилизации и автохтонных индейских обществ. Стоит упомянуть о том, что к последнему направлению относятся как ультраиндеанисты, рассматривающие все европейское как нечто органически чуждое подлинной действительности континента, так и западники, рассматривающие ее как своего рода тавтологию мировой истории, простое повторение Европы, только в ухудшенном варианте[8].
Цивилизационная идентичность – это всегда ответ на вопрос: «кто мы?». Марти четко отделял Латинскую Америку как особый человеческий мир, возникший из взаимодействия разнородных элементов, мир, который он называл «наша Америка», от Северной Америки (конкретно говоря – от США), от которой, по его словам, «нашей Америке» «грозит опасность». Эта опасность «коренится в различии между двумя Америками, разными по населению, по образу жизни и по интересам»[9]. Марти, конечно, прежде всего кубинец. Все его творчество проникнуто горячей любовью к Кубе. В то же время он очень ясно осознавал себя и свою родину как часть «большой» родины. В одном из писем, прощаясь с Венесуэлой, он писал: «Я сын Америки: ей я обязан всем. А здесь колыбель той Америки, раскрытию, пробуждению и сплочению которой я себя посвящаю»[10].
Цивилизационное пограничье: целостность луковицы
Присмотримся к аргументам тех, кто отстаивает мысль о невозможности мыслить латиноамериканскую действительность как определенное единство. Что является для них главным доказательством отсутствия такового? Ответ очевиден: качественная разнородность многообразных составляющих. Многообразие, по этой логике, исключает единство, либо, по меньшей мере, делает его чем-то сугубо иллюзорным.
Мы категорически не согласны с подобной постановкой вопроса. Нам уже приходилось[11] и не раз подробно обосновывать иную точку зрения, суть которой сводится к следующему.
Все цивилизации без исключения одновременно и целостны, едины, и многообразны, состоят из множества компонентов. Однако соотношение начал (принципов) единства и многообразия принципиально отличается в различных типах цивилизаций: в «классических» цивилизациях Запада и Востока, базирующихся на мировых религиях, единство довлеет, единый духовный стержень пронизывает, скрепляет собой многообразие. В цивилизациях «пограничного» типа, напротив, доминирует многообразие. Однако это отнюдь не значит, что отсутствует единство: оно тоже вполне реально.
Основная часть работ, вышедших из-под пера автора этих строк, посвящена обоснованию концепции «пограничного» характера цивилизации Латинской Америки. Сравнительные цивилизационные исследования выявили ряд важнейших черт структурного сходства «пограничных» цивилизаций планетарного масштаба – Латинской Америки и России[12]. Поэтому для того, чтобы проиллюстрировать последний тезис, приведу высказывания одного из наиболее глубоких отечественных мыслителей рубежа 2-го и 3-го тысячелетий христианской эры – Г.С. Померанца.
Акцентируя внимание на том, что различные «слои» культурно-исторического «тела» России, ставшие его неотъемлемой органической составляющей, представляют собой результат восприятия иноцивилизационных воздействий (византийского, татарского и западного), Померанц находит, тем не менее, очень емкий и точный образ-символ, характеризующий специфику цивилизационного статуса России. По его определению, «Россия – страна, складывавшаяся на перекрестке миров, легко втягивалась то в один, то в другой мир. От этого опыта пласты русской культуры, ни один из которых не может быть отброшен, как шелуха, чтобы открыть ядро. Россия – луковица. Целостность луковицы – это единство всех ее слоев. Каждая попытка отбросить что-то как наносное (или устаревшее) разрушает целое»[13].
Но ведь от того, что в луковице нельзя обнаружить никакого «ядра» или «центра», и, соответственно, ни один из слоев не является менее важным, чем другие, она не перестает быть чем-то целостным, то есть, собственно луковицей, а не помидором или яблоком. То есть речь должна идти об особом типе целостности, качественно отличном от того, который представлен великими мировыми цивилизациями − «субэкуменами» − четырьмя «культурными мирами» в классификации Померанца (западнохристианским, индо-буддийским миром Южной Азии, конфуцианско-буддийским миром Восточной Азии и миром ислама)[14].
Существует целый ряд определяющих признаков, которые объединяют Россию с другими представителями «пограничного» цивилизационного типа. Так же, как и Россия-Евразия, это «миры-луковицы». И в первую очередь это касается Латинской Америки. Позволю себе проиллюстрировать данное утверждение словами Л. Сеа, практически полностью совпадающими по смыслу с приведенными высказываниями Померанца. Характеризуя определяющую черту человеческого мира Латинской Америки, Сеа подчеркивал, что «проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»[15].
Четыре субэкумены Померанца – наиболее полное воплощение «классического» цивилизационного типа. Как я уже вскользь отмечал, его определяющая структурная характеристика – доминанта принципа единства, который довлеет над многообразием.
Следует особо подчеркнуть, что доминанта единства, наличие относительно монолитной культурно-религиозной основы не означает единообразия. Эта основа может быть представлена самыми различными традициями и направлениями, однако все они едины в подходе к решению ключевых, коренных проблем-противоречий человеческого существования.
В противоположность этому, в «пограничных» цивилизациях цельная, относительно монолитная духовная основа отсутствует. Религиозно-цивилизационный фундамент состоит из нескольких качественно различных частей, разделенных глубочайшими трещинами, вследствие чего основание всей цивилизационной конструкции внутренне неустойчиво. К этому цивилизационному типу исторически принадлежали эллинистическая и наследовавшая ей византийская цивилизации. В настоящее время цивилизационное «пограничье» представлено Россией-Евразией, Латинской Америкой и Балканской культурно-исторической общностью. Вплоть до середины ХХ века к типу «пограничных» образований относилась и Пиренейская Европа. В последние десятилетия ХХ – начале XXI вв. определяющей тенденцией ее цивилизационного развития стал процесс интеграции в западную субэкумену, который, однако, отнюдь не завершен: сохраняется и контртенденция к сохранению и воспроизведению «пограничного» цивилизационного качества.
В цивилизационных системах этого типа нет какой-то одной господствующей Большой Идеи, пронизывающей собой (как в «классическом» типе) все многообразие составляющих цивилизацию элементов и выступающей в качестве архетипа, положенного в ее основу. В цивилизационном «пограничье» само взаимодействие разнородных начал выступает в качестве базового архетипа. Архетип предстает в данном случае не как результат взаимодействия, ставший его инвариантным фактором, «отлитый» в определенные устойчивые символические и институциональные формы, а как процесс взаимодействия[16].
Сама действительность «пограничных» цивилизаций являет собой сложнейший узел различных типов взаимодействия качественно разнородных традиций, главными из которых являются противостоянии, симбиоз и синтез культур[17]. В цивилизационном «пограничье» основную роль играл и играет симбиотический тип взаимосвязи и взаимодействия разнородных составляющих цивилизационного целого. Специфика симбиоза – в том, что участники контакта уже соединены здесь неразрывной системной связью, однако при этом каждый остается самим собой, а нового культурного качества, качественно отличного от тех традиций, которые изначально вошли в соприкосновение, не возникает. В контексте рассматриваемой темы это означает, что каждый из участников взаимодействия сохраняет в рамках симбиоза собственную идентичность, а сама «пограничная» реальность предстает в этом ракурсе как переплетение разных идентичностей, вырастающих из различных корней.
Крайне противоречивый характер взаимосвязи различных составляющих данной реальности находит свое проявление в таких ее характеристиках, как амбивалентность социокультурных ориентаций (то есть одновременная направленность в противоположные стороны) и антиномичность (тенденция к «лобовому» столкновению полярностей бытия)[18].
Самый главный парадокс действительности цивилизационного «пограничья» заключается в том, что, как уже говорилось, в условиях доминанты многообразия единство тоже вполне реально. Значит, реально существует и общая идентичность «пограничной» цивилизационной системы как целого, несводимая к сумме идентичностей взаимодействующих в ее рамках традиций, идентичность «луковицы», а не отдельных ее слоев.
Перед любым исследователем «пограничной» реальности неизбежно встают два вопроса.
Во-первых, как возможно существование какой бы то ни было системности в условиях амбивалентности-антиномичности? Иными словами, как вообще возможно единство при доминанте многообразия?
Во-вторых, если такая системность все-таки существует, в чем ее отличительные особенности? Ответить на эти вопросы – значит разгадать загадку, которая заключена в самом факте существования «пограничных» цивилизационных систем.
Латиноамериканское «пограничье»: многообразие как отрицание и условие единства
Стремление разгадать эту загадку было и остается одним из наиболее глубоких внутренних побудительных мотивов (он отнюдь не всегда осознается) развития латиноамериканской общественной мысли. На наш взгляд, среди современных латиноамериканских авторов ближе всех подошел к решению этой задачи мексиканский мыслитель Боливар Эчевеpрия, который является, по моему мнению, наиболее ярким за последние годы представителем той традиции в интерпретации действительности стран региона, которая восходит к Боливару и Марти. Позволим себе в связи с этим несколько достаточно пространных цитат из самой содержательной, по нашему мнению, его работы[19].
По словам Эчеверрии, «население Латинской Америки являет столь широкое многообразие обычаев и нравов, логик поведения, что сложно говорить о единой латиноамериканской идентичности; данное многообразие предстает даже как культурная несовместимость. В то же время, однако, парадоксальным образом, это же самое многообразие, похоже, развертывается как утверждение единства sui generis»[20]. Автор показывает, сколь велики, во многих случаях поистине огромны культурные дистанции, разделяющие как представителей разных стран региона, так и различные группы населения, живущие в разных регионах внутри одной и той же страны. В качестве наиболее ярких, «парадигматических» примеров он приводит сопоставление «культурной реальности» северо-востока Бразилии и Сан-Паулу, «Косты» и «Сьерры» в андских странах, жителей Мехико и переселившихся в столицу Мексики в период военной диктатуры аргентинцев из Буэнос-Айреса («портеньос»)[21]. «И, тем не менее, отрицая всякое единство, настаивая на чуждости различных подходов к жизни, это многообразие логик поведения, утверждает также, в то же время и парадоксальным образом, сопринадлежность (copertenencia) данных логик некоему единству, особого рода гомогенность. Несовместимость способов бытия жителей Косты и Сьерры в Андском регионе, или жителя Мехико и «портеньо», по-видимому, существует и проявляет себя внутри некоей сферы, границы которой определяются очень тонким сходством в использовании их логик поведения»[22]. Эчевеpрия подчеркивает ключевое значение унитарной тенденции «в формах поведения, в культивировании подобных форм»[23].
Данная тенденция проявляется в особенности в способе применения языка (имеются в виду иберийские языки, испанский и португальский, на которых говорит подавляющее большинство латиноамериканцев), а также «в определенном, незаметном на первый взгляд, однако задающим поведенческие ориентации жителей региона на глубинном уровне, способе воплощения в жизнь свойственных им нравов и обычаев…»[24]. Речь идет о некоем общем принципе, который, «странным образом, вместо того, чтобы устранять разнообразие, судя по всему его принимает и даже требует отчетливо выраженного многообразия путей своей реализации. Речь идет о единстве, которое проявляется, становится очевидным прежде всего в ситуации, когда латиноамериканцы, каждый раз во все большем количестве, оказываются в положении эмигрантов и в чужих странах признают друг в друге представителей единой общности, несмотря на существующие, во многих случаях большие различия в их обычаях и нравах»[25].
Суммируя свои наблюдения, Эчевеpрия дает следующее, парадоксальное определение «парадоксальному феномену» «многообразия в латиноамериканской культуре, которое, несмотря на собственную сущность как многообразия или, быть может, в силу внутренней необходимости следования собственной логике развертывания, существует наряду с единством и даже является условием его существования»[26].
Итак, многообразие в латиноамериканской культуре – это одновременно и отрицание, и условие единства, которое может проявиться только в рамках многообразия или, что еще важнее, в контексте, который определяется многообразием как особой онтологической реальностью. «Обычаи и нравы» жителей разных частей латиноамериканского мира отличаются друг от друга, порой очень сильно, однако способ их соблюдения, т.е. реализации в конкретной жизни, един. Многообразные логики поведения различны, во многих случаях противоположны; единство же проявляется на уровне способа использования этих логик.
Соблюдение (т.е. реализация в реальной жизни) «нравов и обычаев», «использование» (т.е. конкретное применение в действительности) различных и противоположных логик поведения – это не что иное, как различные обозначение одного и того же: человеческой деятельности. Человек же существует в мире, проявляет себя именно посредством деятельности. Поэтому именно в деятельности обнаруживают себя самые глубинные мотивации и ориентации поведения. Те самые, которые определяются подходом к решению ключевых проблем человеческого существования.
Нам неоднократно приходилось обосновывать концепцию, согласно которой цивилизация в основе своей есть не что иное, как способ решения подобных проблем, свойственный той или иной человеческой макрообщности. Следовательно, тот уровень единства, который выделяет Эчевеpрия, это именно цивилизационный уровень. Латинская Америка бесконечно многообразна, и, тем не менее, она едина как цивилизация.
Подобная постановка вопроса, как нетрудно заметить, полностью соответствует основному вектору мысли Х. Марти, для которого, как было показано выше, многообразие «нашей Америки» отнюдь не исключает ее единства, но, наоборот, является условием, которое превращает континентальный уровень единства региона в реальность.
[1] Сеа Л. Философия американской истории. М.: Прогресс, 1984. С. 176–185.
[2] Paz O. El Laberinto de la Soledad. México: Fondo de cultura económica, 1981, p. 47–48, 57–88.
[3] Мамардашвили М.К. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. М.: Международные отношения, 1991, с. 42.
[4] Там же, с. 42-44, 49.
[5] Гирин Ю.Н. Поэтика сверхпредельности. К интерпретации художественных процессов латиноамериканской культуры. СПб.: Алетейя, 2008, с. 13.
[6] Гирин Ю.Н. Указ. соч.
[7] Там же, с. 178.
[8] См. подробнее: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука, 2001, с. 41–46.
[9] Марти Х. Избранное. М.: «Художественная литература», 1978, с. 279.
[10] Цит. по: Маринельо Х. Хосе Марти – испаноамериканский писатель (Марти и модернизм). М.: Прогресс, 1964, с. 274.
[11] См. уже упоминавшуюся книгу «Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории», а также цикл моих статей в научных журналах 2001–2018 гг.
[12] См. подробнее: Шемякин Я.Г. «Пограничные» цивилизации планетарного масштаба. Особенности и перспективы эволюции // «Латинская Америка», 2007, № 7, с. 75–84.
[13] Померанц Г.С. Великие нации живут мировыми задачами // Западники и националисты: возможен ли диалог? М.: ОГИ, 2003. С. 152.
[14] Померанц Г.С. Теория субэкумен и проблема своеобразия стыковых культур // Померанц Г.С. Выход из транса. М.: Юрист, 1995, с. 338−345.
[15] Сеа Л. Указ. соч., с. 37.
[16] См.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка…; он же. Пограничные цивилизации планетарного масштаба… с.75−84; он же. Цивилизации «пограничного» типа: формирование концепции // Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций. М., 2008. С. 100−148; он же. Граница (процесс переходи и тип системности) // ОНС, 2009, № 5, с. 112−124; он же. Феномен «пограничности»: социокультурное содержание и исторические типы. // Диалог со временем. 42. М.: ИВИ РАН, 2013. С. 23−45.
[17] См.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка…
[18] Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка… с.246−261; он же. Граница…, с. 114; Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Пути и условия достижения целостности цивилизационной системы. Сопоставление исторического опыта России и Латинской Америки. Статья 1 // Латинская Америка, 2009, № 9, с. 4−20; Статья 2 // Латинская Америка, 2009, № 10, с. 82−101.
[19] Bolivar Echeverria. La múltiple modernidad de América Latina // Contrahistorias. La otra mirada del Clio. 2005, № 4, p. 57−70.
[20] Ibid, p. 57.
[21] Bolivar Echeverria. Op. cit., p. 57−58.
[22] Ibid, p. 58.
[23] Ibidem
[24] Ibidem
[25] Ibidem
[26] Ibidem
(c) 2019 Исторические Исследования
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.
 | ISSN: 2410-4671 Свидетельство о регистрации СМИ: Эл № ФС77-55611 от 9 октября 2013 г. |