• Главная
• О журнале
• Объявления
• Текущий выпуск
• Архивы
• Поиск

Главная > № 14 (2019) > Католики, христианские демократы и события Мая 1968 года во Франции



Католики, христианские демократы и события Мая 1968 года во Франции

«События Мая 1968 года» во Франции привели к глубоким социальным, культурным и политическим переменам. Одной из сфер, затронутых майскими протестами, стала религиозная жизнь французов, переосмысление места религии в социально-культурной и политической жизни французского общества.

Краткая хронология майских событий следующая. 2 мая 1968 г. после серии инцидентов между молодежью и силами правопорядка был закрыт факультет в Нантерре. На следующий день начались столкновения студентов с полицией. Серия провокаций со стороны властей и ответных манифестаций студентов привела к т.н. «ночи баррикад» 10-11 мая и занятию студентами Сорбонны и театра Одеон. 13 мая наступает социальный кризис, когда профсоюзы организовали манифестацию поддержки, протестуя против «полицейского произвола». 14 мая начались первые забастовки на предприятиях, и в течение нескольких дней в них участвовало порядка 10 млн. человек. Страна оказалась парализованной, а кризис стал политическим. 24 мая Ш. де Голль попытался исправить ситуацию, объявив о референдуме по проекту участия. Одновременно премьер-министр Ж. Помпиду начал переговоры с забастовщиками об увеличении заработных плат. Оба акта почти не повлияли на ситуацию, и были использованы левой оппозицией для наращивания давления и требований отставки правительства. 30 мая Ш. де Голль по телевидению объявил о роспуске Национального собрания, проведении досрочных выборов в июне и необходимости защиты республики. 1 июня в Париже прошла мощная голлистская демонстрация. Большинство политических сил (кроме гошистов) согласились на проведение досрочных выборов. Забастовки постепенно прекратились. 14 июня был очищен театр Одеон от бастующих студентов, а 16 июня – Сорбонна. 23 и 30 июня прошли досрочные парламентские выборы[1].

Этот период часто воспринимаются как разрушение, даже глубокий разрыв, во французском обществе. В то же время христианская жизнь во Франции оставалась богата множеством компонентов: католической и протестантской, как интеллектуальной, так и пастырской, с учебными заведениями и католическими факультетами, с динамизмом приходов и движениями мирян. Как верующие – внутри и вне церквей – стали участниками «событий» и как они изменили христианские институты и движения? Вот один из вопросов, о котором спорят историки даже спустя полвека. Можно предположить, что данные события ускорили процесс заката религиозной практики и падения популярности религиозных институтов среди французов, подтверждая одновременно начавшиеся ранее поляризацию и кризис французского католицизма.

*   *   *

К началу майских событий Франция уже столкнулась с процессом секуляризации и кризисом католической религии («кризисом веры»). Каковы были его проявления?

Во-первых, можно выделить внешние факторы – обновленческие процессы внутри католической церкви, поиск диалога с другими конфессиями и идеологиями, изменения в политическом поведении церковной иерархии.

С 11 октября 1962 г. по 8 декабря 1965 г. шла работа консилиума Ватикан II, который аккумулировал обновленческое стремление внутри католической церкви и был призван сформулировать ее ответ на вызовы современности. Обсуждались вопросы религиозной свободы. Ряд лозунгов (свобода, равенство, справедливость, солидарность, братство и права человека) были признаны частью христианского наследия[2].

Одновременно несколько процессов, имевших на это прямое или косвенное влияние:

– контакты между папой Иоанном XXIII и Н.С. Хрущевым (при посредничестве итальянской дипломатии) с намерениями улучшить отношения между СССР и Ватиканом[3];

– деятельность Экуменического совета церквей (не случайно в момент открытия Ватиканского консилиума папа Иоанн XXIII говорил о единстве церкви и мире между народами, что подразумевало прямую связь между единством и церкви и защитой дела мира, на чем настаивал экуменизм).

Ватиканский консилиум 1962 г., явившийся, безусловно, плодом компромисса и давления атмосферы всеобщей секуляризации, допустил религиозную свободу и плюрализм католиков, что имело следствием принятие новой социальной доктрины церкви. Но центральными пунктами доктринальных дискуссий стали Евангелие и Христос, а не слово Церкви. С одной стороны, в ходе них четко проявился «католический интегрализм», рожденный контрреволюцией XIX в. (быть полностью католиком в публичной и частной жизни, все время), а с другой стороны, религиозный либерализм, который отвергает интегризм перед лицом современного мира[4]. На это наложились внешние дискуссии среди католиков о новых обязательствах христиан в политике, например, необходимости мобилизации и действий против войны в Алжире, в пользу деколонизации, помощь странам «третьего мира» (в энциклике «Mater et Magistra» Иоанн XXIII называет ее «самой важной проблемой нашего времени»), критика растущего разрыва между богатыми и бедными странами, выступление против американского империализма во Вьетнаме.

В декабре 1965 г. работа консилиума Ватикан II завершилась. Но позиция церковной иерархии менялась гораздо медленнее эволюции общества. 25 июля 1968 г. последовала энциклика «Humanae vitae», осудившая аборт, контрацепцию и «любое действие, препятствующее рождению»[5].

Во Франция ситуация вокруг католической церкви отражает общую картину. Упадок религиозной практики во второй половине XX века вписывался в рамки социокультурных изменений. Историк И. Широн в своей работе отметил, что французский католицизм переживал «разрывы» и «оспаривания» задолго до Ватикана II, с начала 1950-х годов. В то время как Май 1968 года сделал акцент на «клерикальном вопросе» (что не ограничивалось, впрочем, одной Францией) и поставил под сомнение церковь как институт, равно как и «священническую идентичность» с явно выраженным желанием сложить сан. Таким образом, Май 1968 года – это не столько начало кризиса, который уже проявился, сколько последовавший шок от него, его нарастание[6].

В целом, кризис в церкви прослеживается в трех главных аспектах: доктринальном, дисциплинарном и кризисе идентичности священников.

Идеологические ставки (доктринальный кризис). Если раньше церковь активно боролась с тоталитарными движениями и ультралиберализмом, то теперь все было иначе: тоталитаризм был побежден, на смену классическому либерализму пришел социальный либерализм. Более того, традиционная антимарксистская ставка также была размытой. В энциклике папы Иоанна XXIII «Pacem in terris» (11 апреля 1963 г.), обращённой ко всем «людям доброй воли» говорилось о сотрудничестве между католиками и некатоликами (которые включали и атеистов), исключительно мирном развитии человечества и исключении войны как средства разрешения споров[7]. Новый папа Павел VI в «Ecclesiam Suam» отметил, что церковь должна вступить в диалог с атеистами и коммунистами, вернуть их к «христианским истокам нравственных ценностей»[8].

Инициативы Ватикана не остались без ответа. Со стороны, например, французской Компартии. В марте 1966 г. на заседании ЦК ФКП в Аржантёйе было решено продолжить политику «протянутой руки» католикам, некогда объявленной М. Торезом в разгар Народного фронта, и развивать «подлинный диалог» с христианами в интересах социализма. По предложению Р. Гароди, одного из инициаторов дискуссий, было решено разделять «идеальное христианство» (которым вдохновлялось большинство верующих) и «историческое христианство» (которое сделало церковь привилегированным союзником господствующих классов)[9].

Последовал также ответ со стороны части церковных кругов. В апреле 1965 г. в Зальцбурге состоялось собрание по инициативе Винченцо Милано под названием «Христианство и марксизм сегодня». Затем последовали еще две встречи – «Христианская человечность и марксистский гуманизм» в апреле-мае 1966 г. в Баварии и «Творчество и свобода в человеческом обществе» в апреле-мае 1967 г. в Мариенбаде (Чехословакия). В 1968 г. после серии коллоквиумов и встреч была опубликована книга отца Жирарди «Марксизм и христианство» с предисловием архиепископа Вены кардинала Кёнига, которая представляла собой программный манифест церкви и продвигала идею мирной интеграции двух доктрин[10].

Запоздалая реакция на эволюцию нравов (дисциплинарный кризис). После дискуссий по закону Нёвирта об абортах (1967) разрыв по этому пункту становится тотальным и лежит в основе кризиса религиозной практики. Иными словами, для церкви и католических движений весьма трудно было мобилизовать фигуру Христа на службу сексуальной эмансипации. Индивидуализацию веры и секуляризацию общества католики пытались компенсировать более зримым присутствием в разного рода массовых манифестациях, делая динамичной свою социальную базу. Католицизм остается социологически господствующим, но в культурном плане теряет свое влияние. Молодежь видит христианство как нечто вроде «культурной религии», в которой личный выбор и забота о человеке являются первичными[11]. Как заметил Ж.-Л. Путье, если раньше, в период становления и утверждения христианской демократии, «христианин, ангажированный в политике, мог легко считать себя больше христианином, чем демократом», то сегодня процесс секуляризации изменил проблему. В итоге, «христианину легче провозгласить себя демократом, чем христианином»[12].

Социолог А. Мандра иллюстрирует закат церкви через корреляцию с эволюцией социальной структуры французского общества: «Закат католической церкви объясняется по большей части исчезновением крестьянства. Также как закат Коммунистической партии объясняется исчезновением пролетариата. Но этого объяснения недостаточно, так как «дехристианизированные» крестьянские регионы были географически не менее протяженными, как и практикующие регионы. В значительной части нерелигиозная и вольтерьянская буржуазия начала XIX века повернулась к церкви в его середине, в частности, вследствие революции 1848 года. Сегодня она в большинстве снова отдалилась от церкви. Ни старые средние, ни новые классы в своей массе не поддерживали ее духовное влияние. Никакое миссионерское движение, сравнимое по важности с JAC [Jeunesse agricole chrétienne. – Д.Ш.] или JOC [Jeunesse ouvrière chrétienne. – Д.Ш.], не попыталось их христианизировать… Церковь, слишком занятая сохранением буржуазии и крестьянства и завоеванием рабочих, не видела своего будущего, как и будущего общества, в том, чтобы быть связанной с новыми средними классами»[13]. Тем не менее, несмотря на закат религиозной практики, религия оставалась важным фактором, через который можно объяснить идеологические и политические разломы французского общества, поскольку, по мнению А. Мандра, «религиозная ориентация является лучшим индикатором предрасположенности голосования за правых»[14]. Как и в довоенные годы, отношение к религии остается важным фактором политической ангажированности французских католиков. Традиционно религиозный вопрос предопределял их позиционирование справа, несмотря на условность такого деления. В то же время секуляризация и эволюция французского общества вносили разнообразие в отношение к религии и регулярности религиозной практики. Кроме того, вопрос религиозности теперь находился в прямой зависимости от поведения церковной иерархии.

Спустя несколько лет после майских событий, в 1972 г., был озвучен официальный доклад епископа Гренобля Матагрена «Политика и вера. За христианскую практику политики», который придал легитимность политическому плюрализму французских католиков, призывая вступать в профсоюзы и политические партии, признавая существование классовой борьбы. «Католические студенты поколения Мая, – пишет историк Д. Пелетье, – участвуют в движении, которое в сфере политики выражает требование эмансипации по отношению к старшим и свободы нравов, которая уже была в сердце проблем движения… Май 1968 г., наконец, делает возможной кристаллизацию активного меньшинства, доставшегося в наследство от прогрессизма и закаленного в борьбе против войны в Алжире». Тот же автор отмечает, что процент французов, считающих себя католиками, переходит от 84% в 1971 г. к 79% в 1991 г. и 69% в 1994 г., в то время как процент людей, определяющих себя «без религии» растет с 8% до 23%. Большинство людей, называвших себя католиками, отказываются от регулярной практики, и это касается даже главных ритуалов жизни христианина[15].

Серия опросов за 1970–1972 гг., приведенных в работе Ж. Сюттера[16], показательна и иллюстрирует вышеприведенные данные.

Опрос 1. «Вот список основных идейных течений, которые характеризуют современный мир. Среди них, можете ли вы назвать какое-либо, к которому вы чувствуете себя более близким?»:

Опрос 2. «Для каждой из следующих групп, можете ли вы сказать, что она близка марксизму, христианству, или ни тому, ни другому?»:

Опрос 3. «По вашему мнению, можно ли надлежащим образом быть одновременно…?»:

Опрос 4. «Можно ли, по вашему мнению, быть христианином и сторонником социалистического общества?»: «да» ответили 77%, «нет» – 11%, остались без ответа – 12%.

Опрос 5. «Если вы думаете об их различных позициях, скажите в целом, епископы во Франции являются …, и священники …, и католики в целом?»:

Опрос 6. «В настоящее время какой французский политический деятель лучше всего представляет католическую точку зрения?»:

Таким образом, данные опросов показывают следующую картину. Христианской демократии отдают меньше предпочтения, чем социализму, либерализму или «экономическому развитию» (опрос 1), что подтверждается ее электоральными позициями. На почве католицизма она встречает серьезную конкуренцию со стороны голлизма (опрос 2), при том, что оба течения демонстрируют свою светскость. Отголоском движения христианского прогрессизма и политических событий послевоенной истории является политический плюрализм французских католиков с их симпатиями (в убывающем порядке) социализму, либерализму, капитализму и коммунизму (опрос 3). Одновременно большинство христиан не видят дилеммы, чтобы быть одновременно сторонником социалистического общества (опрос 4). В то же время, как бы диссонируя с такими настроениями, церковная иерархия располагается ими больше справа, тогда как низовые структуры крайне плюралистичны, но в целом католики тяготеют к правому флангу (опрос 5). Наконец, неоспорим авторитет Ш. де Голля как политика, выражающего точку зрения католиков (опрос 6). Перевес настолько огромный, что два вождя христианской демократии ему основательно проигрывают.

Кризис фигуры священника: снижение их общего числа (с 42846 в 1960 г. до 36014 в 1975 г.), кризис религиозного обязательства (за 1965–1969 гг. сложили сан 485 священников, а за период 1971‑1975 гг. еще 960; в 1948 г. было рукоположено в сан 1800 священников, в 1965 г. – 646, в 1968 г. – 461), требования упрощения отношений между мирянами и священниками (например, отмены целибата в условиях сексуальной революции аббата Марка Орэзона), медленный закат религиозной практики, кризис специализированных организаций «аксьон католик», новые обязательства христиан в политике[17].

Ж.-М. Донегани провел детальный анализ политического маршрута католиков послевоенного поколения. Он отметил важную роль образования, чувства религиозной принадлежности, формируемых посредством специализированных движений католического действия, когда религия выступала как социальная практика, выражение традиций семьи, среды, класса, наследия. Два пути отношения с религией были возможны.

Во-первых, «религиозное отдаление», которое могло возникнуть вследствие отрыва от изначальной социальной среды (вызванного браком, переездом или военной службой, что может вести к недостатку религиозной практики, но и к освобождению от влияния религии), сложных отношений с церковными кругами (в силу разных причин, больше характерное для рабочих активистов «Католического рабочего действия»), разрыва с практикой из-за исключения из религиозного сообщества (развод, светское образование и т.п.).

Во-вторых, политическая социализация, которая является данью «семейному наследию» (политический выбор родителей), собственного политического выбора (работа, служба в армии, внимание к вопросам несправедливости, нищеты, эксплуатации, воздействие какого-либо события), личной эволюции и влияния социальной среды и окружения.

Кроме того, Ж.-М. Донегани подчеркнул важность классовой принадлежности в формировании и трансформации систем политического и религиозного поведения. Вступление в политическую партию может быть следствием трех причин: «иметь» (что-то получить для себя, вступая в партию), «сделать» (желание действия, то есть продолжение политической активности в других структурах), «быть» (чем-то или с кем-то, отличным от других и не быть одному). «Одна только вера не вела к политической ангажированности», – пишет он. Но политическая эволюция все же не идет без религиозной эволюции: «Это влияние заметно через трансформацию, которая разворачивается в анализе, данном ими церкви и религиозному феномену, и через последствия для их культовой практики, которые влекут за собой квалификация церковного персонала в социополитических терминах»[18], – отметил он.

Таким образом, сквозь призму «майских событий» можно рассмотреть более глобальную проблему интеграции верующих в республику. Изменения в социокультурной жизни Франции 1960‑х годов свидетельствовали о фактическом решении данной проблемы, ознаменованном закатом движений «католического действия» и коротким, но бурным всплеском христианского гошизма во время событий Мая 1968 г. Однако традиционные вопросы соотношения религии и политики продолжают возникать и ставить проблемы на различных уровнях жизни общества: как принадлежность к церкви моделирует политические позиции христиан; какими путями религиозные силы влияют на политику; какова корреляция между религиозным и политическим поведением; что делать с множественностью христианских субкультур, отстаивающих свои модели общества? Можно констатировать возникновение некоего «отрыва» религии от политики, когда церковная иерархия вмешивается только в т.н. «этические ставки» (школа, семья), но не в политические вопросы.

*   *   *

Какова степень вовлеченности католиков в «события Мая 1968 года»? Большинство из них воспринимало студенческий бунт сквозь призму религиозных категорий: бунт души против исключительно материального горизонта, который навязывает общество потребления. Но несмотря на некоторую первоначальную растерянность и пассивность католиков, «майские события» будут иметь для них важные последствия. Не случайно Ж.-Л. Шлежель назовет этот период «еретическим годом», когда скрытые противостояния превратились в открытые конфликты и возникла угроза дестабилизации всей церкви[19]. Таким образом, некоторые католики пытались понять Май, другие – колебались, напуганные размахом протестов, третьи, наоборот, увидели в нем возможность ускорить процесс преобразований, которых они так долго ждали. Последний подход к событиям как раз и привел к всплеску активности левокатолических движений.

Истоки политической ангажированности французских левых католиков прослеживаются в нескольких аспектах.

Во-первых, специфика левохристианских групп исследуемого периода проистекала не только из религиозной принадлежности или социального происхождения, которая облегчала мобильность их адептов, но также из сложности политической карьеры и интеллектуальных исканий.

Традиционная структура подобных групп опиралась на социо-профессиональные или возрастные категории, что выводило их из прямой юрисдикции церковной иерархии, которая могла осуществлять лишь духовное (доктринальное) или финансовое воздействие. Одновременно в силу открытости различным социальным категориям такие группы часто приобретали прямо противоположную идеологическую направленность (например, марксистскую). Причем и религиозное, и марксистское вдохновение в этом контексте преследовали общую цель – социальную справедливость. По мнению историка и социолога Ж. Боберо, активисты христианских групп и движений «боролись, прежде всего, против “правой” ориентации церковной иерархии, за возможность иного выражения христианской веры. Они требовали тогда плюрализма: большинство из них утверждают сейчас, что церкви, чтобы “быть верными их господу Иисусу Христу”, должны решительно вставать на сторону бедных и угнетаемых. Плюрализм часто рассматривается как алиби, аналогичное “свободной конкуренции”, продвигаемой капиталистической системой. В действительности, плюрализм оставлял нетронутой власть доминирующей идеологии. Для большинства, марксизм выстраивает дискурс, который позволяет адекватным образом говорить о социальной реальности, привилегированной сфере христианской практики»[20]. Стремясь не отождествляться напрямую с политическими партиями, подобные движения нередко попадали под их влияние в политической борьбе. Политические партии были заинтересованы в расширении своей массовой базы за счет движений подобного толка, хотя это и несло определенную угрозу «чистоте» их рядов и доктрине. Но и левохристианские группы использовали политические партии для реализации своих программных целей и манифестаций.

Во-вторых, активное участие левых католиков в политической жизни подпитывались общим кризисом религиозной практики, когда церковь как легитимный институт была поставлена под вопрос поколением «бэби-бум», конфликтом поколений.

В-третьих, формы организации и политической социализации, предшествующие майским событиям.

В целом, «католическая левая» как политическая сила рождается из правительственного опыта П. Мендес-Франса (июнь 1954 – февраль 1955 г.), который первым объединил для своей поддержки левое крыло МРП, активистов «Молодой республики» и сторонников группы «Ви нувель»[21]. Две трудности стояли перед ней: враждебность и недоверии к ней со стороны СФИО и ФКП, оппозиция такому движению со стороны Ватикана. Три варианта политической ангажированности отмечены историком Д. Пелетье: 1) профсоюзный путь (объединение меньшинства ФКХТ вокруг группы «Реконструкция» П. Виньо и Ш. Савуйяна), борьба за деконфессионализацию профсоюза, освобождение от всякого влияния церкви и автономию; 2) создание и вступление в ОСП, чему способствовали общие истоки – борьба против войны в Алжире и за обновление СФИО; с 1957 г. по инициативе К. Виаля, генерального секретаря «Молодой республики», создается «Союз социалистической левой» (UGS), балансирующий между социалистами и коммунистами, но малочисленный, а в 1960 г. создается ОСП, в которой 29% членов христиане; 3) клубы, из которых главные «Citoyens 60» и «Objectif 72»; первый был основан Ж. Делором с целью «примирить демократию и социализм» и пропагандировать демократическое планирование как средство перехода к социализму, поддерживал тесные связи с Э. Деканом, ФКХТ и группой «Ви нувель», второй был создан Р. Бюроном, одним из бывших руководителей МРП[22].

Один из участников майских событий 1968 г. Р. Давезье выделяет две характеристики политической ангажированности христиан. Во-первых, потому что они уже участвовали в «политической или профсоюзной борьбе». Во-вторых, потому что «даже если они радикально критиковали церковь, они никогда не намеревались ее покинуть, напротив, они оставались решительно в рядах церкви и выражали желание осуществить в ней революцию»[23].

В чем заключалась специфика левохристианского политического дискурса в 1960-е годы? Выделим несколько важных, на наш взгляд, пунктов.

Во-первых, новая модель политического поведения, которая была сформирована следующим образом: 1) я являюсь христианином, и это определяет мое политическое поведение; 2) поскольку я христианин, то, естественно, противостою коммунизму, который антирелигиозен. Но, провозгласив эти аксиомы, католик оказывается перед противоречием: как примирить социальную практику и официальный дискурс церкви, как соотнести происходящие политические события во Франции и в мире с официальной позицией церкви, как соотнести веру и современные доктрины, нацеленные на решение конкретных или глобальных проблем.

Во-вторых, апелляция к марксизму. Почему именно марксизм? Левохристианские интеллектуалы и активисты попадали под его притяжение двумя способами. Одни находили в нем «плодотворную шкалу интерпретации социальной реальности». Другие считали, что «через верность Христу надо выступать в пользу бедных и угнетаемых на стороне партии, которая ведет эту борьбу, то есть коммунистов». Следовательно, марксизм выступал теорией и практикой, которые «придают смысл реальности и критерии для действия». В этом контексте становилась уместной критика капитализма, которая делает возможным «мессианский» перенос борьбы в направлении пролетариата и обездоленных[24]. Таким образом, коммунизм оказывался как бы включенным в христианство, в его систему ценностей и практик. Симпатизирующие коммунистам рабочие были не против религии, а просто находились вне ее. Это создавало возможность соприкоснуться с миром труда.

В-третьих, христианский тьермондизм. Например, группа, действовавшая под эгидой левокатолической газеты «Темуаньяж кретьен» выпускала регулярный бюллетень под названием «Наша борьба», в котором освещались внешнеполитические проблемы и, в частности, национально-освободительная борьба стран «третьего мира». В октябре 1965 г. среди французских католиков обсуждается визит папы Павла VI в ООН и его призыв «Нет больше войне» («Plus jamais la guerre»), давая толчок левохристианским манифестациям. 21 апреля 1966 г. вышел специальный номер газеты, посвященный войне во Вьетнаме под заглавием «За мир во Вьетнаме: христиане Франции призывают к Джонсону». В этот период разворачивается кампания писем с требованиями остановить войну, происходит «идеологическая радикализация» католического общественного мнения[25]. Одновременно левые католики солидаризируются с троцкистскими демонстрациями в защиту Вьетнама. Создание организации «Братья мира» и ее включение в антивоенную борьбу дает рождение христианскому маоизму во Франции[26].

Формы организации левохристианских движений в 1960-е годы были различными. Прогрессизм, подавленный в предшествующее десятилетие официальными церковными властями, нашел свое выражение в профсоюзной (группа «Реконструкция», основанная П. Виньо и Ш. Савуйяном, выступившая за деконфессионализацию ФКХТ) и антиколониальной борьбе. В ФКХТ до осени 1964 г. шли напряженные дискуссии между традиционалистами и сторонниками деконфессионализации. 6‑7 ноября 1964 г. состоялся внеочередной съезд, на котором большинством голосов был принят новый устав, в котором отсутствовали ссылки на «христианскую социальную мораль» как основу деятельности, и было принято решение о создании Французской конфедерации демократических трудящихся (ФКДТ). Официальной доктриной стала программа «демократического планирования» и «самоуправляющегося демократического социализма»[27].

Одновременно конфликты стали сотрясать организации «католического действия». В их эпицентре был вопрос о соотношении политики и «католического действия». Подчинится ли церкви «католическое действие»? «Да», считали активисты, рассматривающие себя как «христианскую элиту» своего поколения, ангажированную в политической борьбе. «Нет», отвечали епископы, которые видели в этой ангажированности нарушение данного мандата и которые хотели защитить рядовых членов от радикализма их руководителей[28]. В середине 1960-х годов напряженность переросла в открытое противостояние с руководителями молодежных структур «католического действия».

К этому моменту деятельность студентов-католиков велась по двум направлениям: 1) критика французской системы образования и реформы К. Фуше в частности; 2) критика церковной иерархии за ее общественную позицию, особенно в свете обновленческих идей внутри церкви («сближение с миром», обращение к социальным проблемам, католические семинары – «недели», «научные сессии» и т.п.).

Представители «Христианской студенческой молодежи» поддержали действия папы Иоанна XXIII в деле служения миру. Отсюда последовало возрождение идеи католического активизма в преобразовании мира и лозунг «Вера охватывает все!»[29]. Таким образом, наблюдалась тенденция отказа от «клерикальной перспективы» в пользу растущей политизации. Но позиция официальных церковных кругов оставалась определяющей. В 1964 г. имел место конфликт между магистром Вёйо, главой епископальной комиссии по школе, и А. Налле, главой Христианской студенческой молодежи, который привел к отставкам в руководстве ХСМ. Движение было разделено, парализовано, тогда как низовые структуры не понимали происходящего[30].

В начале марта 1965 г. прошла «неделя католических интеллектуалов» на тему «Марксизм и религия» с участием коммунистов и при поддержке газеты «Темуаньяж кретьен». Это событие вызвало негативную реакцию со стороны епископата, которые осудил его и потребовал воздержаться в дальнейшем от подобной активности. В итоге, 15 руководителей ХСМ (из 27) во главе с П. Лестратом заявили о своей отставке, но не были поддержаны низовыми организациями. Тем не менее, «диссиденты» из ХСМ в 1965 г. образовали новую структуру под названием «Христианская университетская молодежь». В ноябре 1965 г. состоялся учредительный съезд, на котором были зафиксированы контуры программы действия: 1) осуждение церкви за стремление «примирить противоположности», за поддержку буржуазного общества; 2) отказ от органической связи с церковью и объединение всех верующих студентов, выступающих за радикальное преобразование общества в социалистическом духе[31].

Левохристианские группы в разных вариациях присутствовали в майских событиях 1968 г., выдвигая свои лозунги и требования, проходя через политическую социализацию и идеологическое крещение. Но этот всплеск стал не только одним из симптомов кризиса, но и началом спада популярности марксизма во Франции. По замечанию социолога М. Вьевьорки, гошизм стал после мая 1968 г. «старческой болезнью коммунизма», он объявляет в начале 1970-х годов о «конце коммунизма»[32].

Между тем, в 1968 г. сошлись несколько поколений: во-первых, те, кто были рождены в 1930‑е годы, для которых не пустым звуком была антиколониальная борьба (отсюда сильное влияние Вьетнама и Алжира); во-вторых, те, кто был рожден после Второй мировой войны, большое значение придававших идеологиям, особенно крайне левой (но это поколение было политически неопытным, собственно его и «сделал» май 1968 г.), но кто никогда не знал трудностей военного времени; в-третьих, те, кто был рожден в начале 1950-х годов, самое молодое поколение, которое пополнило ряды гошизма уже после майских событий[33].

Католики непосредственно не были во главе майских событий, что проистекало из кризиса молодежных католических движений, начавшегося в предшествующие годы. Их закат связан с изменением модели поведения, вызванной вступлением в «общество изобилия». Это влечет изменение способов молодежной социализации и индивидуализации досуга. Католические институты оказались далеки от того, чтобы адаптировать к велениям времени структуры приема, что вело к кризису традиционные концепции народного воспитания. В то же время перемещение ставок коллективного протеста к политизации повседневной жизни, мобилизация общественного мнения вокруг половой эмансипации и свободы нравов дестабилизирует модель коллективного действия, унаследованной от промышленной революции[34].

События мая 1968 г. возродили дискуссии об отношениях между христианской демократией и коммунизмом, между католиками и коммунистами. На короткий период марксизм стал доминирующим в католических интеллектуальных кругах. «Христос – единственный революционер» – гласило одно из настенных граффити этого периода. Католицизм по-прежнему оставался религией большинства французов (82%, согласно опросу 1968 г., причисляли себя к католикам), хотя сами категории верующих различались в зависимости от степени верования. Но уже сама по себе постановка вопроса о возможном сотрудничестве не вызывала жесткой реакции, как раньше. По-прежнему политические партии занимали антикоммунистические позиции и исключали любое возможное взаимодействие, способствуя тем самым биполяризации, тогда как различные христианские движения на практике реализовывали сближение.

Накануне «майских событий» левокатолические теологи активно интересовались происходившими изменениями. Проводились многочисленные конференции, форумы, издавались специальные выпуски журналов.

С июля 1966 г. после конференции «Церковь и общество» Экуменического совета церквей в Женеве тема «революции» прочно входит в дискурс христиан. В марте 1967 г. выходит в свет книга доминиканца Ж. Кардонеля «Бог умер в Иисусе Христе»[35]. В этом труде он рассматривает «теологию революции». Разделение вечного и бренного является для него «консервативным изобретением». Идея Бога не играет больше социальной роли. Необходимо отделить веру, неустойчивую и хрупкую в образе Бога, прошедшего через смерть, от религии, неизбежно связанную с сильными мира сего. Книга представляет своего рода речь в защиту иррелигиозного христианства, связывая таким образом веру со страданием, от которого Евангелие должно освободить, и не только в душе. Ответом на нее в марте 1968 г. стала публикация под эгидой Постоянного совета французских епископов под названием «Бог по-прежнему живет в воскресшем Христе»[36].

23-24 марта 1968 г. католическая группа «Братья мира» организует коллоквиум «Христианство и революция». Среди выводов коллоквиума звучал следующий: «Следовательно, революция кажется нам единственно возможным путем и предполагает радикальное изменение экономических и политических структур. Но не будет структурной революции без революции культурной (…). Революционная борьба вписывается в перспективу строительства Царства Божьего, не отождествляясь с ним»[37]. Таким образом, признавалось право для каждого христианина участвовать в революционном процессе, включая вооруженную борьбу.

Эта борьба также предполагала выступление против общества потребления. 22, 29 марта и 5 апреля 1968 г. Ж. Кардонель провел серию конференций на тему «Евангелие и революция», сквозной нитью которых проходит идея о христианском революционном идеале и критика церковных структур. Во время дебатов он, среди прочего, провозглашает, что «настоящий великий пост» будет состоять в «умерщвлении механизмов несправедливого общества, в котором доминируют деньги и власть»[38]. Ему вторила М. Вандермеерш, директриса журнала «Эшанж», провозгласившая в апреле 1968 г.: «Общество потребления не является моделью счастья»[39].

Отношение к студенческим волнениям со стороны католического духовенства было различным. Ж.-М. Люстиже, директор «центра Ришелье» и капеллан филологического факультета Сорбонны, был поражен радикальностью протестов и насилием первых дней, политическим манипулированием студентами со стороны разных групп. Его вердикт был однозначным: «Нет места для Евангелия на этом базаре». Другие капелланы, например, «центра Сент-Ив» (в Латинском квартале) – А. Бюрен де Розье, Ж. Рагенес, М. Жест, наоборот, поддерживали и были в согласии со студентами. Их мотивы были различны, но все они сходились в одном: участвовать в протестном движении. Магистр Ж. Нуайе так выразил это желание: «Мы знали слишком долгий период реставраторской реакции, традиционалистских провокаций». Похожее мнение высказывал Г. Оранш[40], один из организаторов дискуссий в «центре Сент-Ив»: «Церковь, в которой я жил, была в кризисе». Большинство симпатизирующего студентам духовенства, по его словам, принимали если не тексты, то дух консилиума в смысле освобождения, динамизма. Для него участие в «майских событиях» стало «человеческим товариществом в сердце сражения, евангелическим свидетельством»[41].

Впрочем, первые реакции левых католических активистов на «майские события» были скорее в духе солидарности. 6 мая публикуется коммюнике региональных групп христиан-прогрессистов, осуждающее полицейские репрессии и подтверждающее свою солидарность со студентами. Социальный аспект (осуждение капитализма, требование признания прав рабочих на средства производства) возникает позднее. 13 мая многие священники и пасторы присоединяются к студенческой и профсоюзной манифестации, демонстрируя «духовное присутствие» в текущих событиях. Дальнейшие события способствовали новому вовлечению католических молодежных движений в конфликт. 21 мая ряд левокатолических газет публикует «Призыв к христианам» 14 священников, в котором они объявляют себя «солидарными с действиями студентов и рабочих». Аббат Р. Давезье, бывший участник «сети Жансон», стоит за этим призывом. Один из пунктов воззвания гласил: «Но они привлекают их внимание к факту, что присутствие христиан в революции предполагает и требует присутствия революции в Церкви, ее образе жизни и ее привычной мысли, в их как коллективном, так и индивидуальном выражении»[42].

На следующий день появляется другой текст христианского толка с заголовком «Стройте новое общество». В нем соседствовали солидарность с протестным движением, «бунт свободы против бюрократических организаций» и критика «голлистского режима», который должен «уступить место», и церкви. 28 мая неформальные революционные христианские группы публикуют весьма радикальный текст «Христиане и социалистическая революция». 29 мая в доминиканском центре Сент-Ив на улице Гей-Люссака в Париже открывается форум «Студенты, рабочие, революция и христиане», который стал в период волнений одной из главных площадок агитации религиозной тональности[43].

2 июня рабочая комиссия группы «Революция в церкви», которая была частью «Комитета действия за революцию в церкви» (Comité d’action pour la révolution dans l’Eglise – CARE), срывает мессу в соборе Сен-Северен. В тот же день после полудня на улице Вожирар 70 католиков и протестантов совершают «незаконную» евхаристию, сознательно нарушая официальный запрет на межконфессиональные собрания. «В течение нескольких недель мы также разделим хлеб и вино сражения, включая уличную борьбу, в глубинном движении, которое сокрушит несовершенное общество и отвергнет его. Мы, католики и протестанты, находимся на стороне живых сил: молодежи и мира труда. Мы видим в них огромную надежду», – подчеркивалось в оправдательном документе, написанном в поддержку этой акции и подписанным католическими активистами и интеллектуалами. 8 июня в Сорбонне разворачивается первая дискуссия «Революционного комитета культурного действия», под заголовком «От Че Гевары к Иисусу Христу». Ее вдохновительницей стала директриса журнала «Эшанж» Ф. Вандермеерш[44]. 18 июня 13 священников и пасторов протестуют против роспуска властями гошистских организаций[45].

Эта, далеко не полная, хронология революционного христианского активизма, ставит вопрос о мотивах участия христиан в событиях Мая 1968 г. С одной стороны, революционный романтизм католиков имел место. Один из участников событий, Р. Давезье, отмечал: «Церковь является общественной структурой, так же как университет и школа. Эти три структуры неразрывно связаны и находятся на службе капиталистической экономики. Капитализм нуждается в государстве, которое является инструментом господства одного класса над другим. Он нуждается в школе, которая формирует его кадры, его культурных посредников, и чтобы скрыть свою истинную цель, чтобы облегчить прием всех с детства, он призывает к церкви. Если мы хотим исчезновения капитализма и культуры потребления, которую он порождает, необходимо также заставить исчезнуть церковь». Он констатирует свое разочарование в католических молодежных движениях, подчинившихся воле церкви, и призывает жить не только с Евангелием, но и с «другими элементами» (например, Марксом и Лениным)[46]. С другой стороны, «красный священник» Ж. Лажоншер констатирует безучастность народных масс: «Народ был от этого очень далек». Нантский епископ Виаль требует от христиан действовать согласно их совести в отношении справедливых требований протестующих. Кардинал Марти, только что назначенный архиепископом Парижа, заявляет, что «Бог не является консерватором». Журнал «Эспри» посвящает два номера майским событиям: в июне-июле и августе-сентябре 1968 г.[47] При анализе таких мнений проглядывают две тенденции: политизация католиков и кризис доверия к церкви через ее критику.

Майские события непосредственно дали толчок появлению т.н. христианского гошизма, обращенного непосредственно в сферу политики. Его сторонники апеллировали к призывам «красного папы» Иоанна XXIII, черпали вдохновение в трудах структурализма и особенно Л. Альтюсера с его критикой религии как «идеологического аппарата государства», говорили о маргинализации церковных институтов и формировании модели священника-гражданина, требовали реформы образования. Свои истоки представители данного течения усматривали в традициях социального католицизма, критике либерального капитализма и тоталитаризма, социальной и культурной эволюции современного мира, политической активности организаций «католического действия». Отсюда цель – придать «новый импульс» христианству через структурирование движений и организаций и их связь с «секуляризированным» миром. Это свидетельствовало о кризисе католицизма в сознании его приверженцев и поиске нового проекта, направленного на выполнение тех задач, которые ранее возлагались на христианство и церковь. Данное течение можно рассматривать и как реакцию на явное смещение церковных властей и официальных католических движений вправо. Для них политический выбор должен оставаться плюралистичным. Церковь может выступать как проводник нового общества, но может быть отброшена из-за своей непригодности и консерватизма.

Политическая эволюция Н. Бульта, руководителя Христианской студенческой молодежи (ХСМ), иллюстрирует данный тезис. Он подал в отставку в 1965 г., затем вступил в Христианскую университетскую молодежь, участвовал в «Движении 22 марта», был членом группы «Пролетарская левая», работал на заводе Рено, проповедуя опыт «священников-рабочих». Типичный путь от христианского активиста к гошисту, утратившего веру. Тем не менее, большинство подобных активистов, участвовавших в гошистских группах (антирелигиозных и антиклерикальных, по сути) хотели сохранить свою двойную идентичность (быть одновременно христианами и гошистами). Это желание вело к их изоляции во «второй левой», ограничивало их участие специфическими группами, «единственных способных взять на себя одновременно социальную революцию и революцию в церкви»[48].

Влияние этих гошистских групп, несмотря на их немногочисленность (они насчитывали порядка 20–25 тыс. человек) было крайне эффективным. Можно выделить два основных течения – «христиане-марксисты» и «христиане-критики». Первые пытались реинтерпретировать христианство в свете марксистской теории («перечитать Марка через Маркса»[49]), вторые выступали за революцию внутри самой церкви. Они группировались вокруг журнала «Леттр» и газеты «Темуаньяж кретьен», «кружка Иоанна XXIII» в Нанте, движений «Ви нувель» и т.п. Их политическая деятельность заключалась в поддержке борьбы народов «третьего мира» за их освобождение, за улучшение социальной жизни, а также в провозглашении марксизма «методологическим атеизмом», в сражении с религиозной идеологией, которая отвлекает людей от реальных проблем.

Наряду с этой классификацией необходимо также отметить участие христиан в специфических левацких группах, что стало в некотором роде наследием христианского прогрессизма, десталинизации и движения за мир. Перед лицом этих процессов и захваченные студенческим активизмом, сторонники этих групп считали устаревшими формы оспаривания, предлагаемые ФКП или ВКТ, продвигая, по примеру Ж. Мюри, идеализированную модель китайской культурной революции и китайского пути к социализму. Как отмечает Ж.-Ф. Сиринелли, сочетаемое с протестной культурой и различными формами неомарксизма, пропитавшими дух времени, это оспаривание «в 1968 году благоприятствует прежде всего расцвету экзотических революционных моделей в рядах европейских крайне левых, но также, более широко, их распространению среди западной молодежи через проникновение массовой культуры и, следовательно, фактически через капиллярность, начиная с собственно идеологической территории»[50]. Такой процесс проходит через две знаковые фигуры: Че Гевары и Мао Цзедуна, героизированные и идеализированные в рядах крайне левых. Причем их героизация накладывалась на «антиимпериалистические» обязательства, которые принимались в борьбе против войны во Вьетнаме, принявшей транснациональный характер, в поддержке деколонизации и мирного сосуществования. «Мы читаем Евангелие как маленькую красную книгу»[51], – напишет позднее Мария Феррье, ответственное лицо ХСМ.

Однако вступление христиан в такие группы встречала два препятствия: с одной стороны, враждебность большинства троцкистов и маоистов церкви и религии, с другой, строгая партийная дисциплина, в которой они оказывались подчиненными другим членам, что затрагивало чувства потенциальных либертарных кандидатов. Протестуя против церковного авторитаризма, они не были готовы принять еще большую строгость дисциплины. В итоге, христиане-социалисты массово оказывались в рядах ОСП, а не в гошистских группировках[52].

Такая ситуация подтверждается рядом фактов. Например, журнал «Ви нувель» к 1971 г. утверждает свое «присоединение» к марксизму и высказывается в пользу идей самоуправленческого социализма. Точно также проникновение в программные документы ХСМ марксистских тем ведет к провозглашению «борьбы за социализм» на национальном совете в 1970 г. Ряд структур «католического действия» также одобряют «христианский социалистический гуманизм» и становятся попутчиками политических организаций, тогда как миссионерские движения остаются вне политики. Таким образом, освобождение проходит через борьбу против церкви, а религиозная мобилизация становится частью «новых социальных движений», которые возникают в течение 1970-х годов[53]. Об этом свидетельствуют многочисленные демарши, организованные уже после Мая 1968 г.: «За церковь солидарную с освобождением людей» (1970), «Христиане в классовой борьбе» (1971), «Ассамблея христиан за революцию» (1973), «Вера, христианские сообщества и социализм» (1976) и др., равно как и попытка создать христианское социалистическое движение в середине 70-х годов.

В целом, левохристианское движение тех лет может быть охарактеризована через пять ключевых пунктов:

1) отказ от долговременной традиции и преемственности в сочетании с закреплением деконфессионализации;

2) разрыв между религиозной верой и политической деятельностью;

3) тезис о том, что демократия и христианство не взаимосвязаны, а могут соседствовать друг с другом (т.е., по сути, отказ от этикетки христианской демократии);

4) сочетание персонализма и принятия классовой борьбы как двигателя прогресса;

5) опора на некатолические организации.

Что касается политической стратегии, то речь шла о двух вариантах ее развития. Во-первых, обновление самой церкви, которая могла бы стать локомотивом трансформации нового общества. В этом плане особая роль отводилась католическим прогрессистским организациям. Во-вторых, отрицание способности церкви реформироваться в силу реакционности ее аппарата. В этом плане христиане вели антиинституциональную борьбу за новый мир и новую церковь, чтобы придать смысл своему социальному обязательству.

*   *   *

Какова была позиция французской христианской демократии во время майских событий?

Следует заметить, что в выступлениях ее лидеров предшествующих месяцев мы не найдем какого-либо указания на возможный социальный взрыв во Франции, хотя они много и говорили о кризисе, равно как и какое-либо указание на возможный острый политический кризис. Как и для многих политиков, события мая 1968 года стали для них неожиданностью.

Оценки центристами майских событий были различны. Передовица партийного издания, написанная П. Абеленом, выходит в разгар событий под заголовком «Драма»[54]. Спустя месяц Ж. Леканюэ пишет статью в том же издании под названием «Взрыв»[55]. Активисты и функционеры «Демократического центра» оценивали Май 1968 г. как гражданскую войну (А. Росси, Р. Плевен, П. Сюдро, Р. Дронн), революцию (П. Стелен), анархию (Ж. Пудевинь, П. де Монтескью), кризис и драму (П. Абелен), беспорядок (Ж. Барро)[56].

Во время майских событий центристы колеблются между критикой голлизма, консервативная политика которого, по их мнению, привела к эксцессам Мая, и отвержением революционной анархии. Ж. Леканюэ расплывчато заявил 7 мая: «Что касается государственной власти, то ее действия явились главной причиной разрастания манифестаций. Правительство еще раз продемонстрировало непонимание глубоких устремлений страны и ее молодежи»[57]. В таком же духе было составлено коммюнике парламентской фракции: «(…) Тяжесть инцидентов, которые произошли вчера в Париже, имеет непосредственные причины: предосудительные действия безответственных групп и профессиональных агитаторов, вызванные такими ошибками, как вторжение полиции на территорию Сорбонны или жесткой реакции служб порядка. Но, помимо этого, они являются следствием глубокой болезни, которая проявилась в большинстве стран с различными политическими режимами. В нашей стране, у студентов нет чувства безопасности в системе образования. У них нет впечатления, что многочисленные изменения, произошедшие в образовании, подготовят их к активной жизни и гарантируют им соответствующие возможности. Наконец, французская молодежь, лишенная мистики Европы, не видит, какие великие замыслы им предлагает наше общество. В этом заключается главный вопрос, на который мы, политические деятели, должны ответить, чтобы избежать угнетающего разлома между поколениями»[58].

Отвечая на призывы левых сил создать правительство «общественного спасения», Ж. Леканюэ говорил на заседании руководящего комитета «Демократического центра»: «Имеется только одно спасительное голосование: срочно дать Франции новое правительство, правительство общественного спасения… В законности, без насилия и при уважении институтов»[59]. Последняя фраза выражала его сдержанное отношение к П. Мендес-Франсу как возможному кандидату на пост главы такого правительства, равно как и отказ усугублять политический кризис, желание действовать в рамках институтов. Однако центристы так и не предложили кредитоспособного решения.

На досрочных парламентских выборах в июне 1968 г. христианско-демократический центризм выступил под этикеткой «Центр Прогресс и современная демократия». В июне 1968 г. глава парламентской фракции Ж. Дюамель предстал как политический деятель и лидер общественного мнения, перехватив инициативу у Ж. Леканюэ. Именно Ж. Дюамель представлял избирательный блок во всех телевизионных выпусках и на национальных афишах. Ж. Дюамель считал, что Франция находится на грани гражданской войны и должна избежать раскола надвое, войны блока против блока. В итоге, «Центр Прогресс и современная демократия» объединил в рамках избирательной кампании «Демократический центр», Комитет центристского согласия, депутатов фракции «Прогресс и современная демократия», Национальный центр независимых и крестьян, «Республиканский центр». Но первая буква французской аббревиатуры «С» [Centre. – Д.Ш.] в равной мере отсылала и к «Демократическому центру» и к НЦНК[60].

Кампания «Демократического центра» вращалась вокруг темы изменения при сохранении институтов и уважении демократии, была вялой и мало активной. На этих выборах центристы набрали 10,3% голосов (2 407 766 из 22 138 657 избирателей) в первом туре (поддержав во втором туре голлистов) и получили только 33 места в Национальном собрании. Большинство депутатов фракции выразило готовность вслед за Ж. Дюамелем и Ж. Фонтане присоединиться к новому правящему большинству, чтобы воздействовать на него изнутри[61]. По сути, это стало бунтом против антиголлистской стратегии Ж. Леканюэ, которая не принесла ощутимых электоральных результатов и создавала угрозу дальнейшей потери влияния среди избирателей.

Что касается общих итогов второго тура парламентских выборов, состоявшегося 30 июня, то ЮДР и жискардисты вместе получили 354 мест из 485 в Национальном собрании, из которых жискардистам принадлежало 61 место, ФКП получила 34 места, ФДСЛС – 57, ОСП – 1 (был избран П. Мендес-Франс), «Прогресс и современная демократия» – 33 мандата[62].

В последующие месяцы обстановка в стране постепенно нормализовалась, снижая накал весенних политических баталий и переключая внимание на другие проблемы.

---

[1] Becker J.-J. Histoire politique de la France depuis 1945. P., 2000. P. 118-119.

[2] Применительно к данному сюжету интерес представляют следующие документы: «Gaudium et Spes», в котором затрагивались вопросы роли церкви в современном мире (деятельности христиан ради мира, социальной жизни, неравенства и бедности и др.), и «Dignitatis humanae», который представлял собой декларацию о религиозной свободе (о праве личности и объединений на общественную и гражданскую свободу в вопросах религии). См.: Gaudium et Spes. – URL: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_fr.html; Dignitatis humanae. – URL: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_fr.html

[3] Ф. Шено придает важное значение назначению в июне 1960 г. архиепископа Ярославля и Ростова Никодима главой Департамента внешних связей РПЦ, которое он интерпретирует как смену политики патриархата и открытость в отношении Запада. Другим важным фактором стало вступление РПЦ в декабре 1961 г. в Экуменический совет церквей. См.: Chenaux Ph. L’Église catholique et le communisme en Europe (1917–1989). P., 2009. Р. 255.

[4] À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours / Sous la direction de D. Pelletier et J.-L. Schlegel. P., 2012. Р. 330.

[5] Энциклика «Humanae vitae» провозглашала, что брак – это таинство (и остается таковым), поэтому его нельзя считать результатом эволюции или действия природных сил. Также в энциклике продвигалась идея «ответственного родительства», а контрацепция считалась «злом по существу». См.: Humanae vitae. – URL: http://unavoce.ru/library/humanae_vitae.html Можно отметить также факт запрещения фильма «Верующая» («La Religieuse») Жака Риветта в 1966 г. по совместной инициативе министра внутренних дел И. Буржа и кардинала Фельтена.

[6] См.: Chiron Y. L’Église dans la tourmente de 1968. Perpignan: Artège, 2018.

[7] Pacem in terries. – URL: http://www.agnuz.info/app/webroot/library/222/10/

[8] Ecclesiam Suam. – URL: http://www.newadvent.org/library/docs_pa06es.htm

[9] Chenaux Ph. Op. cit. P. 263-264.

[10] Ibid. P. 301.

[11] Rioux J.-P., Sirinelli J.-F. Histoire culturelle de la France. T. 4. Le temps des masses. Le XX^e siècle. P., 2005. P. 421-422.

[12] Berstein S. (dir.) Les cultures politiques en France. P., 2003. P. 334.

[13] Mendras H. La Seconde Révolution française. P., 1988. P. 79-80.

[14] Ibid. P. 83.

[15] Pelletier D. Les catholiques en France depuis 1815. P., 1997. P. 97-99, 101.

[16] Sutter J. La vie religieuse des Français à travers les sondages d’opinion (1944–1976). Vols. 1-2. P., 1984. P. 1087-1089, 1091, 1097. Приведены опросы от 16-23 февраля 1970 г. (опрос 1), 6-14 мая 1970 г. (опрос 2), 29 июня – 6 июля 1971 г. (опросы 3 и 5), октябрь 1972 г. (опрос 4), 31 августа – 12 сентября 1966 г. (опрос 6).

[17] См. Pelletier D. La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965–1978). P., 2005. p. 48, 56, 63.

[18] Donegani J.-M. Itinéraire politique et cheminement religieux // Revue française de science politique. 1979. № 4-5. P. 701, 705-708, 728-729, 734.

[19] Schlegel J.-L. 1968, année hérétique ? – URL: http://www.lavie.fr/debats/idees/1968-annee-heretique-25-04-2018-89698_679.php

[20] Baubérot J. Du catholicisme social au militantisme politique // À gauche, ces chrétiens… // Autrement. 1977. № 8. P. 15.

[21] «Молодая республика» – лига левохристианского толка, основанная в 1912 г. Марком Санье после запрета церковными властями «Сийона». «Ви нувель» (La Vie Nouvelle) – католическая ассоциация, основанная в 1947 г. Андре Крюизья (Cruiziat) и Пьером Гуте (Goutet) на основе католических скаутских движений и идей персонализма и антиколониализма.

[22] Pelletier D. La crise catholique... p. 102, 105-106, 108.

[23] Davezies R. Mai 68. La Rue dans l’Eglise. P., 1968. p. 7-8.

[24] À la gauche du Christ... p. 205.

[25] Rousseau S. Des chrétiens français à la guerre du Vietnam (1966) // Vingtième siècle. № 47. Juillet-septembre 1995. P. 176-190.

[26] Pelletier D. La crise catholique… p. 26-30.

[27] Рупец В.Г. Христианское профсоюзное движение Франции в годы V Республики. М., 1980. С. 39-50.

[28] Pelletier D. La crise catholique... p. 74; Семенов А.Л. Левое студенческое движение во Франции (1956–1968 гг.). М., 1975. С. 54-55.

[29] Le Monde, 1964, 8 sept.

[30] À la gauche du Christ... p. 281.

[31] Семенов А.Л. Указ. Соч. С. 135-139, 161-162.

[32] Sirinelli J.-F. Mai 68. L’événement Janus. P., 2008. p. 224-225.

[33] Sirinelli J.-F. Op. cit. p. 42, 97-98.

[34] Les catholiques dans la République. 1905–2005. P., 2005. p. 42.

[35] Cardonnel J. Dieu est mort en Jésus-Christ. Bordeaux : Ducros, 1967. Жан Кардонель (1921–2009) в 1940 г. вступил в доминиканский орден, в 1947 г. был рукоположен в священники, но в 1954 г. ушел с церковных должностей, протестуя против осуждения Ватиканом опыта священников-рабочих. С 1958 г. был профессором теологии в Рио-де-Жанейро. Он активно участвовал в тьермондистском движении, так что бразильский епископат потребовал его отзыва. В 1968 году он организовал дебаты в зале «Мюталитэ» на тему «Евангелие и революция». Газета «Монд» назвала его «красным священником». Официальная иерархия запретила ему высказываться и писать во всех специализированных теологических журналах. В последующие годы после «майских событий» занимался преимущественно миссионерской деятельностью. В 1990 г. выступил против войны в Персидском заливе, а в 2001 г. опубликовал книгу «Невиновный Иуда», реабилитируя предавшего Христа.

[36] Dieu est toujours vivant dans le Christ ressuscité // La Documentation catholique. № 1514. 7 avril 1968.

[37] Christianisme et révolution : Colloque des 23 et 24 mars 1968. P., 1968 ; À la gauche du Christ... p. 298 ; Fouilloux E. Des chrétiens dans le mouvement du printemps 1968 // 1968, exploration du Mai français. Tome 2.  Acteurs / Sous la direction de R. Mouriaux, A. Percheron, A. Prost, D. Tartakowski. P., 1992. p. 263.

[38] Cardonnel J. L’Évangile et la révolution. P., 1968. (Cahier du Temoignage Chretien, №50).

[39] Schlegel J.-L. 1968, année hérétique ? – URL : http://www.lavie.fr/debats/idees/1968-annee-heretique-25-04-2018-89698_679.php

[40] Ги Оранш (Aurenche) – в настоящее время почетный адвокат , активист движения за права человека, почетный президент Международной федерации действия христиан за отмену пыток (Fédération internationale de l'action des chrétiens pour l'abolition de la torture – FIACAT), бывший президент профсоюза «CCFD-Terre Solidaire».

[41] Chiron Y. Op. cit.; Mai 1968 raconté par des catholiques. P., 2018.

[42] Davezies R. Op. cit. p. 13-14.

[43] Fouilloux E. Op. cit. p. 249-250.

[44] Франсуаза Вандермеерш была родом из многодетной семьи промышленников-католиков севера Франции. В двадцать лет вступила в одну из религиозных конгрегаций, чтобы посвятить себя социальной деятельности в народных кварталах Рубэ. В 1950-х годах основала и стала директрисой журнала «Эшанж». Ремой номеров журнала первоначально была защита традиционной концепции религиозной жизни. Но с конца 1960-х годов на страницах журнала стали публиковаться высказывания в пользу необходимости обновления религиозной жизни женских конгрегаций (телесная гигиена, соблюдение и уважение биологических ритмов женщины, индивидуальная разрядка). Ф. Вандермеерш приняла активное участие в нескольких коллоквиумах по сексологии, выступила против идеализации образа женщины, отождествляемого с Марией, девственницей и матерью. Ею было предложено заменить термин «религиозная жизнь» на более нейтральное понятие «евангелическая жизнь», что, по ее мнению, позволило бы привлечь мирян. Радикализация журнала привела к конфликту с католической иерархией. Особое возмущение официальной церкви вызвали два номера, вышедшие в 1972 г. В первом много писалось об эротизме, гомосексуальности и требовалось придать телу надлежащую роль в воспитании человеческой личности, согласно определению П. Рикёра. В другом номере требовалась ревизия закона об абортах, звучал отказ осуждать априори аборт и учитывать личные ситуации. В конце 1970-х годов Ф. Вандермеерш ушла из журнала «Эшанж»и посвятила себя медицинской социальной деятельности во Вьетнаме, Лаосе и Камбодже.

[45] Fouilloux E. Op. cit. p. 250.

[46] Davezies R. Op. cit. p. 22, 30.

[47] À la gauche du Christ... p. 282.

[48] À la gauche du Christ... P. 431-432. Социологический анализ религиозного и политического маршрута участников и современников майских событий дает Ж. Пажис. Она указывает на роль их происхождения (как правило, из католических, религиозных кругов), растущую политизацию в связи с войной в Алжире и вниманием к проблемам третьего мира, роль диссонанса между религиозной социальной практикой и дискурсом церкви. В итоге война во Вьетнаме и события мая 1968 г. стали поводом нового смещения границ между религиозной и политической сферой, приведя молодых активистов к марксистской критике капитализма и участию в социалистических движениях. См.: Pagis J. La politisation d’engagements religieux. Retour sur une matrice d’engagement en mai 1968 // Revue française de science politique. 2010. № 1. P. 61-89.

[49] Призыв бывшего португальского священника Фернандо Бело, жившего в Париже, который опубликовал книгу: Belo F. Lecture matérialiste de l’Evangile de Marc. P., 1974.

[50] Sirinelli J.-F. Op. cit. p. 129.

[51] Ferrier M. La crise chronique (et mortelle) de la J.E.C. // Esprit. 1977. № 4/5. Р. 77.

[52] Fouilloux E. Op. cit. p. 258-259.

[53] À la gauche du Christ... p. 432-433, 436.

[54] Abelin P. Le drame // Démocratie moderne. № 18. 1968. 16 mai.

[55] Lecanuet J. Le sursaut // Démocratie moderne. № 19. 1968. 16 juin.

[56] Zeraffa D. Du Mouvement Républicain populaire au Centre des démocrates sociaux: aspects du discours centriste entre 1962 et 1978. Thèse de doctorat. S.l., 1983. P. 168.

[57] Le Monde. 1968. 9 mai.

[58] Compte-rendu d’activité du groupe parlementaire «Progrès et démocratie moderne» à l’Assemblée Nationale (2 avril 1967 – 30 mai 1968) // A.N. Fonds du Centre Démocratie et Progrès. 420 AP 1. Correspondance, notes, circulaires du Centre Démocrate, puis du Centre Démocratie et Progrès. 1965–1970.

[59] Le Monde. 1968. 31 mai.

[60] Ysmal C. Unité ou pluralité du centrisme // Revue française de science politique. 1969. № 1. P.171-172.

[61] La République recommencée. De 1914 à nos jours / Sous la direction de S. Berstein et M. Winock. P., 2004. P. 600.

[62] Chevallier J.-J., Carcassone G., Duhamel O. Histoire de la V^ème République: 1958–2012. P., 2012. P. 149.

(c) 2019 Исторические Исследования


Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.

ISSN: 2410-4671 Свидетельство о регистрации СМИ: Эл № ФС77-55611 от 9 октября 2013 г.