Образ индейцев-союзников в Новой Англии XVII века
Данная статья посвящена образу индейцев-союзников в историческом наследии Америки. Большая часть обсуждаемых проблем не касается непосредственно США — основы восприятия коренного населения Америки, ключевые образы, сложились задолго до образования Соединенных Штатов и позже были «унаследованы» американской культурой, где просуществовали в явном виде вплоть до середины XX века, а в неявном существуют до сих пор. Складывались же они в контексте практики отношений с индейцами в английских колониях, в первую очередь в колониях Новой Англии, сыгравших ключевую роль в формировании государственности США. Надо заметить, что еще до основания колоний у будущих поселенцев были определенные представления о жителях Нового Света. О них писали пропагандисты колониальных предприятий конца XVI—начала XVII века, такие как Ричард Хаклюйт, Сэмюел Перчас и другие[1], и авторы популярной развлекательной (в первую очередь придворной) литературы того времени[2]. Эти ранние колониальные образы, с одной стороны, обладали некоторой инерцией и, несомненно, повлияли на первые контакты с индейцами, с другой — заметно отличались от образа индейца-союзника, существующего в нарративных источниках, авторами которых были сами колонисты. Нас будет интересовать именно американский образ, его развитие и место в культуре Америки следующих веков.
В первую очередь необходимо кратко рассмотреть «литературный» первоисточник интересующего нас образа. Индеец ранней колониальной литературы — фигура противоречивая. С одной стороны, авторам-пропагандистам свойственно идеализировать этот образ, приписывать коренным обитателям Северной Америки такие качества, как непоколебимая честность, стремление и готовность помогать переселенцам. Эти «благородные дикари» — сам термин и классический образ сложились позже, но для наших целей они вполне подходят — живут в практически «естественном» состоянии, без частной собственности и государства[3]. При этом, правда, колонистам предписывалось обычно покупать у них землю и заключать договоры с их вождями[4] — сами пропагандисты противоречия, кажется, не замечали. С другой стороны, индейцы могут быть кровожадны, ненадежны, и все они — дьяволопоклонники или, как минимум, язычники[5]. Причем зачастую оба набора черт встречаются в одном и том же тексте. Это несоответствие бросалось в глаза даже самим авторам, и некоторые старались обойти его, разделяя индейцев на группы «условно хороших» и «условно плохих». Представления, лежащие в основе этого образа, по большей части были умозрительными, основывались на немногочисленных свидетельствах очевидцев и, в большей степени, на измышлениях самих авторов. Для целей пропаганды колониального предприятия, впрочем, получившейся «картинки», неполной и противоречивой, было вполне достаточно. Но для взаимодействия колонистов и реальных индейцев было необходимо более четкое представление о «соседях». Необходимо в первую очередь самим колонистам — практика отношений с индейцами нуждалась в идеологическом обосновании. Близкий контакт с культурным «другим» требовал рефлексии и артикуляции отличий между культурами, их места в общей картине мира.
Рассматривая образ индейцев-союзников в колониальных нарративах, необходимо сначала определить его границы, понять, кто именно воспринимался как союзник, а кто — как «дикий» и, безусловно, враждебный индеец. В представлении колонистов существовали «хорошие» и «плохие» индейцы, но соотношение этих типов с реальными группами оказывается довольно шатким. В нарративных источниках можно выделить две основные категории «хороших» индейцев —политические и военные союзники и индейцы, принявшие христианство, причем группы эти частично пересекались. Но были и индейцы, не попавшие ни в одну из данных групп, но и не являвшиеся, строго говоря, «плохими» — например, торговые партнеры, не присягавшие на верность колониям и не принимавшие христианства, но и не проявлявшие агрессии. Образ союзника оказывается достаточно богатым и разнообразным в основном потому, что практически все индейцы, с которыми колонии контактировали на протяжении XVII века, даже те, с которыми колонии воевали, были в какой-то момент союзниками англичан. Конечно, когда конфликты все-таки случались, вчерашние союзники наделялись всеми качествами, присущими «кровожадным дикарям», но образ «дикого» индейца-врага был во многом лишен индивидуальных черт, менялся гораздо реже и оказался менее значим для колониальной культуры в целом. Он не требовал столь интенсивной рефлексии, объяснения сути различий между колонистами и дикарями. Фактически, несмотря на устоявшиеся представления о конфликтности отношений колонистов и индейцев, в колониальном нарративе образ индейца-союзника практически полностью совпадает с образом индейца вообще, индеец же исключительно враждебный и дикий, вообще никак не взаимодействующий с колонистами вне ситуации конфликта, оказывается исключением.
Итак, обратимся к тому, какими представали так называемые дикари в глазах первых колонистов. Рассмотрим для начала союзников как таковых, в противоположность обращенным в христианство. Вопреки расхожим стереотипам, главными инструментами расширения английских колоний в XVII веке были дипломатия и покупка земель[6], а вовсе не завоевание. Договоры с индейцами заключались часто — даже дошедших до нас или хотя бы упомянутых в источниках насчитываются десятки, а многие, возможно, не удостаивались упоминания. Тем не менее, с точки зрения колонистов чуть ли не главной чертой индейцев оставалось вероломство. Потому что, в полном соответствии с предостережениями первых идеологов колониализма, договоры эти постоянно нарушались[7]. На наш взгляд, впрочем, речь шла не о нарушении соглашения как таковом, а о разнице в интерпретации его условий. Рассмотрим ситуацию, повторявшуюся в колониальной истории неоднократно. Колонисты заключают договор о мире и дружбе с неким индейским сахемом. Через некоторое время представители группы, с которой заключено соглашение, нападают на колонистов, обманывают их или совершают еще какой-нибудь предосудительный поступок. В ответ на претензии колонистов их союзник отвечает, что его люди соблюдают договор, а нарушители вовсе от него не зависят и не поддаются его контролю[8]. С точки зрения колонистов, речь идет либо о злонамеренности, либо о крайней слабости этого правителя. На самом деле колонисты просто плохо понимали, с кем, собственно, договариваются. Власть сахема была основана на личном авторитете, не носила запретительного характера и ограничивалась относительно небольшой группой. Приказать или запретить что-либо даже своим непосредственным подчиненным, а уж тем более всем членам «племени», он не мог, природа власти сахема этого не предполагала. Но вдаваться в тонкости общественного устройства и властных отношений индейцев колонисты не хотели, а возможно и не могли.
Таким образом, сложившееся ранее умозрительное представление о природном вероломстве индейцев в течение XVII века укрепилось и вылилось в уверенность в неспособности «дикарей» соблюдать цивилизованные соглашения. Соблюдение их считалось чуть ли не прямым свидетельством особой милости Господа, «смягчившего сердца жестоких туземцев»[9]. Позже из этой уверенности выросло представление о своеобразной общественной неполноценности индейцев, их неспособности понять условия жизни цивилизованного общества. Именно она стала фундаментом будущей жестокой политики США в отношении коренного населения, последствия которой сказываются до сих пор. В политическом отношении индейцы приравнивались фактически к детям или умственно неполноценным, заботиться об интересах которых должно государство, потому что сами они в силу дикости отвечать за свои действия неспособны. Союзнический статус индейцев никоим образом не изменил этого к ним отношения, напротив, негативный стереотип сформировался именно в отношениях с союзниками.
Исключение если делалось, то лишь для отдельных индивидов, наиболее тесно общавшихся с колонистами. И даже в их отношении высказывались соответствующие подозрения — их не избежали ни Скуанто, знаменитый первый друг и «учитель» пилигримов, ни их первый союзник Массасойт, ни даже Ункас, сахем мохеган и вернейший сторонник англичан[10].
Такое отношение к индейцам было не только результатом бездумного следования идеям английских идеологов. В условиях Нового Света, тесного контакта с «другим» происходило переосмысление и переоценка категории civility, которую можно лишь очень условно перевести как «цивилизованность». Более ранние представления о civility как о существовании определенных общественных институтов, унаследованные от античности и средневековья[11], постепенно уступили место эквивалентности civility и того, что Рут Франкенберг определила как «культурные практики белых»[12]. Колониальный нарратив конструировал в первую очередь статус и место в миропорядке самих колонистов —в контрасте с аборигенами, которые по необходимости определялись как лишенные civility и неспособные ее приобрести. Дихотомия английского и аборигенного осмыслялась и выстраивалась именно в отношении с союзниками.
Можно предположить, что отношение к индейцам, принявшим христианство, должно было бы отличаться от отношения к индейцам-язычникам, но это не так. Несмотря на активное использование тематики миссионерства в пропагандистской литературе, реальная миссионерская деятельность в колониях была не слишком активной[13]. На всем протяжении XVII века миссионерство среди индейцев оставалось задачей немногих энтузиастов — причины этого интересны сами по себе, но выходят за рамки рассматриваемой темы. Наиболее заметным и успешным из таких энтузиастов был Джон Элиот. Его идея заключалась в том, что просто обратить индейцев в христианство, сохранив их образ жизни,как, например, у «подопечных» католических миссионеров в Канаде,недостаточно. Человек, обладающий civility, мог осознанно выбирать религию, но индейцев необходимо было сперва цивилизовать, чтобы дать им возможность совершить этот выбор. В молитвенных поселениях Элиота индейцы должны были жить в европейских жилищах, одеваться, вести хозяйство по-европейски. Управление осуществлялось хоть и на местных языках, но по европейскому образцу[14]. Основной задачей молитвенных поселений было миссионерство не столько религиозное, сколько культурное[15]. Казалось бы, такие индейцы, не только верящие в Бога англичан, но и ведущие себя правильным, цивилизованным образом, должны были вызывать доверие и одобрение колонистов. На самом же деле вскоре, после войны Короля Филиппа, проект молитвенных поселений потерпел крах —в первую очередь в результате негативной реакции огромного большинства колонистов[16]. Отчасти причиной тому уже упомянутые стереотипы, отчасти сам конфликт, обостривший их восприятие. Но в некоторой степени, на наш взгляд, сыграл свою роль и культурный аспект миссии Элиота. Чем больше колонисты задумывались о том, что именно отличает их от индейцев, чем больше они анализировали собственную civility, тем сильнее она контрастировала с дикостью индейцев. Молитвенные поселения Элиота, призванные помочь индейцам влиться в колониальное общество, на самом деле парадоксальным образом подчеркивали существующую культурную дистанцию. Civility индейцев размывала грань между «ними» и «нами», столь необходимую колонистам для осмысления своего положения в мире. Эта грань стала основой идентичности оторванных от привычной действительности и окруженных «другим» колонистов, и размывание ее воспринималось как угроза.
Образ индейца-христианина так и не получил широкого распространения вне пропагандистской литературы, публикуемой в метрополии. Даже позднее, в романтической литературе последующих веков с ее ностальгией по простоте и искренности «примитивной» жизни, «хорошим» оказался «настоящий» индеец— охотник и следопыт с перьями и томагавком (и уж точно не в европейском платье), живущий в вигваме (что бы ни имел ввиду под этим словом конкретный автор), а не в европейском доме. Его религиозные взгляды тут не важны — противоречие civility и дикости было противоречием культурных практик, а не религий. Цивилизованный индеец станет положительным примером гораздо позже и будет им гораздо реже.
Сложившийся в XVII веке образ индейца-союзника оказывается гораздо менее «положительным», чем можно было бы ожидать. Его ключевые черты — ненадежность, вероломство, дикость. В индивидуальных образах эти черты могут отступать на задний план, но общая картина не меняется. Интересно отметить, что таких «индивидуальных случаев» становилось со временем все меньше: если ранние авторы, такие как Уинслоу, Брэдфорд и даже Уинтроп, относительно редко пишут об «индейцах вообще», но часто с уважением и симпатией отзываются о конкретных индивидах, то позднее представления обо всех индейцах в целом укрепляются, а индивидуальных образов становится все меньше. Для колонистов XVII века литературный образ индейцев был в первую очередь инструментом определения себя как носителей civility, определяемой уже иначе, чем в Англии того же периода. Чем больше колонии отдалялись от Англии, чем насущней была необходимость осмысления своего положения в мире, тем более обобщенным становился образ индейца. И все ключевые его элементы, в том числе негативные, вырастали из взаимодействия именно с союзниками.
В последующие века этот «коллективный» образ индейца претерпел ряд трансформаций, но ключевой элемент, укоренившийся в массовом сознании и массовой культуре США, и сохранявшийся до самого последнего времени — это именно противопоставление способности и неспособности к обретению civility. Индеец становился, например, отголоском прошлого, представителем устаревшего, дикого мира, не умеющим приспособиться к стремительной поступи прогресса[17].Таким его можно было жалеть и даже восхищаться им. Иногда он становился почти классическим «благородным дикарем», черты которого вдохновлялись не столько колониальным прошлым, сколько европейской литературой эпохи. Но ключевой элемент, отличие дикости от способности к цивилизации, оставался неизменным. Развился же он именно в рамках восприятия союзников: образ врага, в отличие от союзника и соседа, переосмысления и переоценки не требовал.
Влияние этого образа, сформировавшегося в коллективном сознании американцев европейского происхождения, на их политику в отношении индейцев уже упоминалось. Кроме того, на наш взгляд, существуют вполне очевидные параллели между восприятием индейцев и других чуждых этнически или культурно групп. Аргумент о «неспособности» понять и принять принципы организации цивилизованного общества применялся отнюдь не только в отношении индейцев. Индеец стал моделью отношения американской культуры с «другим».
Подведем краткие итоги. Основные черты образа индейца-союзника сформировались в первых английских колониях в Новом Свете. В отличие от образа индейца-врага, он активно осмыслялся в колониальном контексте, будучи намного более распространенным. Индеец-враг появлялся в нарративе не так часто, и многие его черты в неизмененном виде пришли из доколониальной пропагандистской литературы. Реальные представления об индейцах формировались во взаимодействии с союзниками. Образ этот стал важным инструментом самоопределения колонистов, контрастной фигурой дикости, противостоящей civility англичан. Но чтобы выступать в таком качестве, он должен был оставаться ясно отделенным и противопоставленным колонистам — отсюда представление о неспособности индейцев жить в цивилизованном обществе и негативное восприятие попыток их «цивилизовать». Хотя впоследствии в культуре США образ «хорошего» индейца обогащался новыми чертами и менялся, его ключевая составляющая, неспособность — злонамеренная или трагическая — жить цивилизованно, оставалась неизменной, определив как характер взаимодействий отношения с коренным населением США и политику в отношении него, так и, частично, восприятие других «чужих» культурно и этнически групп.
[1] Quinn, D. (ed.) The Roanoke Voyages, 1584–1590. Vol. I. London: Hakluyt Society, 1955; Hakluyt, R. A Discourse Concerning Western Planting // National Humanities Center [Website]. URL: http://nationalhumanitiescenter.org/pds/amerbegin/exploration/text5/hakluyt.pdf (accessed January5, 2019); Hakluyt R. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation // Archive.org [Website]. URL: https://archive.org/details/theprincipalnavi25645gut/page/n5 (accessed January5, 2019); Purchas, S. Purchas, His Pilgrimage; or, Relations of the World and the Religions Observed in All Ages // Archive.org [Website]. URL: https://archive.org/details/purchashispilgri00purc/page/n5 (accessed January 5, 2019).
[2] Подробнее см.: Bach, R. Colonial Transformations: The Cultural Production of the New Atlantic World, 1580-1640. New York: Palgrave, 2000.
[3] Hakluyt, R. A Discourse Concerning Western Planting // National Humanities Center [Website].
URL: http://nationalhumanitiescenter.org/pds/amerbegin/exploration/text5/hakluyt.pdf (accessed January 5, 2019). Pp. 327-340; Quinn D. (ed.) Set Fair for Roanoke: Voyages and Colonies, 1584-1606. Chapel Hill: UNC Press, 1985. P. 50.
[4] Hakluyt, R. A Discourse Concerning Western Planting // National Humanities Center [Website].
URL: http://nationalhumanitiescenter.org/pds/amerbegin/exploration/text5/hakluyt.pdf (accessed January 5, 2019).
[5] Whitaker A. Good Newes from Virginia. London, 1613. Abbot G. A Briefe Description of the Whole World. London, 1664.Winslow E. Good Newes From New England. Cambridge, Mass.: University of Massachusetts Press, 2014. Pp. 58,192. Об отношении ранних исследователей и колонистов к религии индейцев см., к примеру: Shuffelton F. Indian Devils and Pilgrim Fathers: Squanto, Hobomok, and the English Conception of Indian Religion // New England Quarterly, 49 (1976). Pp. 108-16.
[6] Banner, S.2005. How the Indians Lost Their Land: Law and Power on the Frontier. Cambridge, Mass. - London: Belknap, 2005. Pp. 10-49.
[7] Подробнее см.: Cave A. Lethal Encounters: Englishmen and Indians in Colonial Virginia. Oxford: Praeger, 2011.
[8] Cave A. The Pequot War. Amherst, Mass.: University of Massachusetts Press, 1996. Pp.165-66; Winthrop J. The journal of John Winthrop, 1630-1649. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996. Pp. 131-34; Mason J. A Brief History of the Pequot War (1736). Bedford, Mass.: Applewood Books, 2009. Pp. 40-43, 138-39; After King Philip's War: Presence and Persistence in Indian New England / Ed. by C.G. Calloway. Hanover, New Hampshire: University Press of New England, 1997.Pp. 37, 48-49.
[9] Mason J. A Brief History of the Pequot War. Bedford, Mass.: Applewood Books, 2009. P.73; Hubbard W. A Narrative of the Indian Wars in New England. Stockbridge, Mass.: Heman Willard, 1803.P. 30.
[10] Bradford W. History of Plymouth Plantation. Boston: Little, Brown, and Co., 1856. P. 113; Hubbard W. A Narrative of the Indian Wars in New England. Stockbridge, Mass.: Heman Willard, 1803.P. 30.
[11] См. подробнее Fitzgerald, T. Discourse on Civility and Barbarity. Oxford – New York: Oxford University Press., 2007.
[12] Frankenberg, R. White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.P.194
[13] Eliot J. Eliot’s Brief Narrative (1670) // American Historical Documents, 1000-1904 / Ed. by C.W. Eliot. New York: Cosimo Classics, 2009. Vol. XLIII. P. 149.
[14] Eliot,J. 1659. The Christian Commonwealth: or, The Civil Policy Of The Rising Kingdom of Jesus Christ. London: Livewell Chapman, 1659:1-18.
[15] Eliot, J.1659. The Christian Commonwealth: or, The Civil Policy Of The Rising Kingdom of Jesus Christ. London: Livewell Chapman, 1659. Pp. 1-18.
[16] Gookin D. An Historical Account of the Doings and Sufferings of the Christian Indians in New England in the Years 1675, 1676, 1677. New York: Arno Press, 1972.Pp. 462, 485-486; Drake J.D. King Philip's War: Civil War in New England, 1675-1676. Amherst, Mass.: University of Massachusetts Press, 1999. P. 104; Bodge G.M.Soldiers in King Philip's War. Baltimore: Genealogical Publushing, 1976. P. 67.
[17] Coleman, D. White Civility: The Literary Project of English Canada. Toronto: University of Toronto Press, 2006.P.14.
(c) 2020 Исторические Исследования
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.
 | ISSN: 2410-4671 Свидетельство о регистрации СМИ: Эл № ФС77-55611 от 9 октября 2013 г. |