• Главная
• О журнале
• Объявления
• Текущий выпуск
• Архивы
• Поиск

Главная > № 4 (2016) > А.А.Никишенков. «Двусмысленности нашего ремесла». Грани отечественной историографии в этнологии



А.А. Никишенков. «Двусмысленности нашего ремесла». Грани отечественной историографии в этнологии

В российской этнографии, начиная с советского времени, история дисциплины, традиционно называемая историографией, занимала важное место. Многих ее представителей отличали энциклопедизм, теоретический вкус, высокий стиль научного перевода и изложения. Роль теоретика и историографа в советской этнографии неформально совпадали, но ниша историографа всегда была особой. Заниматься историографией было не столь престижно, как теориями этногенеза и этноса или историей первобытного общества.

Историограф имел доступ к обширным теоретическим ресурсам западной этнографии. В атмосфере замкнутости советского общества и науки, историограф получал редкую возможность вполне в антропологическом духе проникать в науку Запада как в своеобразное поле и приносить оттуда переведенные и творчески интерпретированные концепции. Плюс это была возможность испытать чувство интеллектуальной и психологической свободы, измеряемой степенью отрыва от советской идеологической рутины. Эта свобода включала в себя и свободу обращения с иноязычными концепциями - высший пилотаж культурологической и историософской герменевтики в рамках марксистской критики. Ведь критикуемые авторы и их тексты располагались в безответном, Ином пространстве и времени, совсем, как первобытные культуры золотого века антропологии. Эти концепции и тексты всегда существовали наравне с историческими источниками-документами. Уход в них - это был уход в Иное.

«…Все, что находилось в нашей науке, постепенно приобретало характер пережитка. Эта была такая наука ностальгическая, официально эскапистская, ориентированная на избегание настоящего»[1]. Характерной чертой предметного и проблемного эскапизма было внимание к этнографическому прошлому, а эскапизма идейного - обращение к текстуализированному, взыскуемому Западу. Такой эскапизм можно рассматривать в качестве дисциплинарной составляющей «этнографического романтизма». По отношению к общественному сознанию А. А. Никишенков понимал под ним «примат (абсолютный или относительный) ценностей доиндустриальной, доурбанистической культуры для воспроизводства полноценной личности и гармоничных общественных отношений»[2]. По отношению к науке, эти отношения изучающей, речь может идти о предпочтении иных, скрытых за квазикритической казуистикой смыслах и теориях, о реификации концептов, идеологических в своей основе, а также о дисциплинарной практике ритуального избегания значимого «Другого» - западной антропологии - при эскапистской приверженности науке, которая, так уж сложилось, преимущественно и принципиально англоязычна.

В дискуссиях 90-х годов о кризисе и судьбах советской науки С. В. Соколовский, отмечал, что проблема поиска нового языка и экспериментов с жанром возникла в антропологии на Западе при переносе исследователями внимания на современное общество, когда ученые столкнулись с общедоступностью и общеизвестностью наблюдаемого. Тогда обратила на себя внимание «экзотизация ракурса на видимую реальность, создаваемой чисто стилистическими средствами»[3]. Соколовский сожалел о том, что в российском этнографическом дискурсе такая проблема мало обсуждается, а «спектр домашних "литературоведческих" оценок этнографических текстов скуп… Хочется, чтобы они сбылись в качестве литературного жанра»[4].

Но следует заметить, что в советской этнографии существовал свой квази-литературно-критический подход к текстам в рамках научной историографии. Это, разумеется, были тексты Других. Официально они прочитывались в историческом ключе, подобно историческим документам и нарративам и представлялись идеологически не синхронными отечественной науке. Но в личностной перспективе ученых-историографов эти тексты и концепции были невозможным и желанным одновременно. Все эти условия определяли жанр советской историографии.

«Был период, - говорил А. А. Никишенков, - когда я позволял себе скептическое недоумение по поводу многих исследователей и крупных антропологов, обнаружил, что в работах Д. А. Ольдерогге звучат знакомые и родные мотивы британской социально-антропологической африканистики. Я был смущен, потому что Африку как особый мир я привык воспринимать через него. То же самое могу сказать о Л. Е. Куббеле, А. И. Першице и обо всех теоретиках, которые у нас искали оригинальные подходы, но при этом иногда производили перевод научных терминов и концепций. Я быстро понял, что ни о каком плагиате говорить здесь нельзя. Это особая совершенно, антропологическая профессия, профессия перевода. Наши миры общались через серьезный барьер, который проходил не только по границе Советского Союза, но и по каждому из нас. Эти люди обеспечивали своеобразный диалог»[5].

Жанр советской историографии официально представлялся как марксистская критика западных научных направлений и концепций. Это была критика, основанная на научных текстах. В ее изложении не находила места ни идейная соразмерность оригиналу, поскольку идеи для того, чтобы их донести до читателя, приходилось переиначивать и перелицовывать, ни, тем более, соразмерность дисциплинарная, поскольку подходы к теоретизированию и методология исследования были слишком различны. В них присутствовала соразмерность иного порядка: «Поскольку я человек дисциплинированный и поскольку, наряду с другими моими иллюзиями, у меня была иллюзия, что каждый историк должен владеть прошлым науки, я считал, что без этого вообще не может быть никакого специалиста в области гуманитарных знаний. Я ощущал свою неподготовленность. Я выбрал британскую социальную антропологию и увидел там совсем другую этнографию. Я был в то время еще в состоянии очаровываться чем-то, и, разумеется, я очаровался самим этим типом деятельности. Я стремился и был ориентирован на то, чтоб понять мотивацию людей, не столько объект их исследований, сколько стиль их работы и вообще жизнь в этой науке. Но из этого очарования, разумеется, вырос некий идеал.

Я к нему относился критически, не только потому, что был обязан с марксистских позиций подвергать его рентгеновскому облучению, я полагал, что историография - это разновидность критики, а критика - это что-то вроде ловли блох с тем, чтобы отсеять зерно от плевел и представить чужой научный опыт в его наилучших образцах. А для этого, конечно, нужно было наихудшие обнаружить. Но это, конечно, второстепенные черты, связанные с распространенными у нас представлениями об историографии и научной критике. Впрочем, от этого я довольно быстро избавился. Но это стало меня уводить от насущных проблем нашей отечественной научной традиции. Это произошло. Наверное, это было неизбежно. Жить одновременно в двух мирах полноценно никому еще не удавалось. Это старая этнографическая проблема. И я балансировал на этой самой границе двух интеллектуальных миров. И честно скажу: это меня заставило выработать, а вернее он сам по себе сложился - критический взгляд на окружающий мир»[6].

Понять мотивацию других исследователей, проанализировать и принять сам тип деятельности в антропологии через выявление и отсеивание «худших образцов» - таков был процесс конструирования значимого для советского и позже российского ученого сообщества контекста, объединяющего нашу этнографию и их антропологию в некую единую область деятельности под разными названиями. Здесь все присутствовало, сливалось воедино и придавало смысл одно другому: понимание, перевод, критика, создание образа. Такой плотной и живой традиции написания истории науки, какая была в советской этнографии, сегодня уже нет. Нет тех спорных, но единых и твердых оснований, с которых можно было бы, по выражению Л. М. Баткина, войти в «блестящую и необходимую односторонность, в общем-то, любой стоящей методологической позиции»[7]. Подобный старт к границе методологических территорий возможен только с хорошо освоенной территории собственной традиции с пониманием того, где проходят границы последней.

Кризис самопознания разразился в российской науке во второй половине 80-90-х годов XX века. Тогда открытость и поспешное желание не просто заимствовать отдельные научные концепции западной науки, а непосредственно переместиться или переодеться в иную научную традицию, привели к серьезным теоретическим и психологическим затруднениям и дискуссиям. На страницах «Этнографического обозрения» и других журналов появились эмоциональные отклики на дисциплинарную ситуацию: «Этнографы слишком хорошо знают, что такое патернализм; их полевые материалы содержат колоссальное число описаний механизмов власти на всех уровнях и этажах разнообразных культур и обществ, почему же столь глухи они и столь некритичны по отношению к "делам, самими творимым"? Правой рукой мы пишем, к примеру, "Проект лингвистических прав меньшинств", а левой перечеркиваем "социолект" иной, чем наша собственная, научной школы, отвергаем право исследователя на собственный тезаурус, на присущий ему взгляд на вещи. Как пристально мы вглядываемся в оппозиции "свои-чужие", работая в поле, и как слепо прибегаем к технологии власти (а апелляция к власти - известный ее прием) в "своем» мире"»[8].

Многообразные вызовы и кризисы, с которыми ученое сообщество столкнулось в 80-90-е гг. привели к реакциям, которые оценивались самими исследователями в терапевтических категориях. А. А. Никишенков в интервью, опубликованном на страницах «Этнографического обозрения», говорил о том, что в науке, как и в обществе, наблюдается «состояние прострации или фрустрации и отсутствие объективной возможности вербализовать эти настроения, болезнь языка. Люди не знают, "какое имя" у их настроений»[9]. С этим он связывал своеобразное усиление нейтивизма в ученой среде. Ожидалось, что новые смыслы и новый язык должны родиться в этой ситуации «гетероглоссии».

Бесконечно воспроизводилась, с точки зрения Никишенкова, «предметная» дискуссия вместо попыток решения методологической проблемы, как подходить к исследованию социальной реальности, которая выражена хоть тем же понятием «этнос». «Фактические "направления" в нашем этнографическом сообществе, - говорил Никишенков, - обычно определяются по характеру предмета (как и вообще вся наша рефлексия научная, которая имеет характер конца 18 - нач.19 в., сплошной онтологизм, когда все знание определяется по предмету, а не по вопросу, как к нему подходить, который сам по себе уже дело десятое). Так предметность устанавливает ряд имеющихся у нас дисциплинарных градаций»[10].

Петербургская исследовательница С. В. Лурье вписывала дисциплинарный ступор в контекст болезненного состояния общественного сознания в целом: «Сами мы как-то понимаем друг друга, часто, пожалуй, что, на интуитивном уровне, а вот для западных коллег наши научные построения зачастую кажутся смешением всего со всем, теорий новых и устаревших, установлением связей, не признающихся современной западной наукой законными - то есть полной "кашей"… Наше сознание как бы вообще в принципе более катастрофично… Поэтому все в нашей традиции воспринимается в самой собой разумеющейся динамике… Многие положения функциональной теории конфликта <…> в России были частью мировоззрения». Специфическая функциональность конфликтности в России, по Лурье, есть смесь «наспех выученного марксизма» и «природной экзистенциальности русского мышления»[11].

С особым терапевтическим пафосом рассуждал о дисциплинарном кризисе В. А. Тишков: «тело нашей науки больно», оно нуждается в «современном доброкачественном релятивизме», характерном для западной антропологии[12].

С. В. Соколовский определял тогда специфику советской этнографии не как особую исследовательскую традицию, но как контекст, в котором она себя обнаружила на рубеже 1980‑1990‑х гг.: глобальный - занятая дисциплинарной рефлексией, критическая антропология Запада, и локальный - кризисная идеология пост-тоталитарного государства[13]. Иррелевантность науки, трактуемая Соколовским как бессмысленность, предметная и идейная неадекватность изменившейся роли этнического и культурного в современном мире, качественно различалась тогда для российской и западной антропологии. «Наша» иррелевантность, так сказать, теоретического характера: наука, принципиально сравнивающая и обобщающая, не отвечает современным вызовам, заключающимся в принципиальной несравнимости и несопоставимости разрозненных и фрагментарных культурных миров. Иррелевантность же, например, социальной и культурной антропологии на Западе - прикладного и этического характера: критический настрой не совмещается с политической ангажированностью.

Время показало, что контексты российской и западной антропологии, (то есть той, что пишется преимущественно по-английски), в чем-то сблизились, но различий все равно больше - и предметно-дисциплинарных и социально-идеологических. Но однозначно ушло в прошлое время титанов от историографии, которые могли и желали конструировать воображаемое контекстуальное единство. Научно-дисциплинарный перевод мало востребован. Считается, что те, кто заинтересован, прочтут труды западных коллег в оригинале, а специальные усилия по переводу и рецепции излишни. Результатом историографической инфляции стала предельная атомизация традиции и сообщества, о которой теперь уже почти 20 лет назад проницательно говорил Никишенков:

«Этнография находится в состоянии не то, чтобы кризиса, но развала традиции. Долгое время непосредственно этнографией никто из "вышестоящих товарищей" всерьез не занимался. Она как Золушка росла. Теперь, когда в обществе наблюдается всеобщий процесс отчуждения - и в марксовом смысле, и в фрейдовском смысле, и в юнгианском смысле - прогрессирующий процесс болезни общения в старинном гегелевском понимании "общения" как тотального диалога, происходит атомизация людей. В таких условиях любая традиция скукоживается, превращается в окаменелость и осыпается. В этих условиях атомизации очень опасны многие волюнтаристические действия, вызванные часто благими пожеланиями. Многие этнонауки сегодняшние - это сконструированные вещи. Иногда талантливо сконструированные, иногда не очень. Но они все дальше уходят от традиции»[14]

Сегодня сама по себе «советская историография» в этнологии/антропологии - это исторический феномен. Один из ее авторов - Алексей Алексеевич Никишенков - уникальный историк науки и историософ.

Как ученый он существовал в пространстве, заданном двумя осями координат. С одной стороны, укорененность и сращенность этнологического мышления с историей как доминантой социо-гуманитарной мысли в советское время. Область научных интересов А. А. Никишенкова была весьма широка - история этнологической науки, социальной и культурной антропологии, историософские сочинения русских религиозных философов, евразийство как философское течение и интеллектуальное сообщество начала 20 века, история первобытного общества, этнология Австралии и Океании, этнология русского крестьянства, этнология народов Южной Сибири, обычное право народов России, традиционная культура общения (этноэтикет) народов России и многое другое[15] . Ключ к столь разнообразным историческим и социальным сюжетам можно найти в биографии ученого. Дипломная работа А. А. Никишенкова на историческом факультете МГУ была посвящена исследованию особенностей этнического самосознания населения раннесредневековой Польши. Часть своего детства и юность он провел на Западной Украине. Проблема восприятия Польши поляками и не поляками, особое отношение поляков ко всему польскому, складывание феномена «особого польского духа» - постановка этих вопросов и ответы на них были во многом данью юности, прошедшей в особой и яркой обстановке этнического и культурного пограничья.

С другой стороны, его отличали особая сенситивность и вкус к социологическому конструированию, характерному для антропологического мышления в западной традиции. Он не занимался «историографией этнологии» как «вспомогательным» упражнением «вспомогательной дисциплины». Он занимался изучением этнографии как антрополог. Она была его предметом и «полем», и он искал описания и анализа ее modus vivendi и modus operandi. Таким образом, он настаивал на изучении науки как особой традиции, которая состоит из исследовательских ценностей, эпистемологической позиции и авторства; зависит от условий и факторов выбора исследовательских сюжетов (политики разных уровней); определяет маркеры интеллектуальной зрелости и легитимации (например, «поле»); задает критерии научного перевода и рецепции.

После окончания университета, работая на кафедре этнографии, и поначалу руководствуясь исключительно интересами кафедры, А. А. Никишенков занялся историографией зарубежной науки. В 1982 году он защитил кандидатскую диссертацию на тему «Структурно-функциональный подход в британской социальной антропологии». Этот выбор определил не только основную сферу его научных интересов, но и особый взгляд на развитие как зарубежной, так и отечественной науки. В 2005 г. Никишенков защитил докторскую диссертацию на тему «Становление и теоретическое развитие британской социальной антропологии в XIX-XX веках». В 2008 году была опубликована монография «История британской социальной антропологии».

Кандидатская диссертация А. А. Никишенкова легла в основу его книги «Из истории английской этнографии: критика функционализма», вышедшей в свет в 1986 г. Этот труд оказался новаторским для отечественных исследований в области истории и философии антропологии и этнографии. Со временем он не только не утратил своей актуальности, а скорее приобрел особое звучание в контексте методологических поисков в науке.

Опыт изучения британского функционализма привел Никишенкова к признанию изобретения антропологии как «особой познавательной традиции». Он подробно проанализировал, в результате какого рода усилий это было сделано: во-первых, британские функционалисты поставили не только вопрос «что исследовать?», но и «как исследовать?»; во-вторых, методология и особые приемы исследования, в частности, длительное полевое «включенное наблюдение» были возведены ими в ранг философии, профессионального и жизненного кредо; и, наконец, с появлением функционализма произошел самый существенный сдвиг в психологии научной деятельности в социальных науках - раздвоение познавательных усилий на наблюдение общественной жизни и ее теоретическое осмысление. Сама личность ученого стала специфическим средством познания. Не собственно теории, а скорее исследовательские потенции и практики сделали Бронислава Каспера Малиновского и Альфреда Реджинальда Радклифф-Брауна мэтрами антропологии. Малиновский поставил знак равенства между научным описанием и объяснением явления, а в стремлении совместить подход к культуре как к функционально-целому с выбором отдельного института в качестве единицы анализа, разработал приемы, которые в совокупности составили научно-литературный жанр «этнографической монографии» - «моделирующее объяснение».

А. А. Никишенков нащупал ядро дисциплинарных связей и противоречий в западной антропологии - проблему исследовательской этики. «Функционалистская доктрина - научный и мировоззренческий антипод эволюционизма, - писал он, - казалось, должна была бы в корне отрицать этические воззрения Спенсера (лучшее - это более развитое). Однако решительная, а порой даже грубая антиэволюционистская критика в области абстрактных теоретических и академических проблем почти совсем не затронула сущности эволюционистской этики»[16]. Вся британская и американская антропология оказались заряжены поисками этического компромисса «между релятивизмом функционалистской доктрины и грубо евроцентристскими установками эволюционистской этики»[17].

Противоречия, обнаруженные А. А. Никишенковым в британской традиции, одновременно дали ему ключ к пониманию «двусмысленностей нашего ремесла» в отечественной этнографии, особенно в ее «историографическом» цеху.

Одно из базовых противоречий кроется в контексте формирования и функционирования дисциплины. История науки, историография, складывалась и воспринималась как вспомогательная, вторичная практика по отношению к теории, например, теории первобытного общества, но при этом запрос на историографию, но не в прямом переводе, а в виде «зарубежности» (дискуссии вокруг разных теорий первобытности) был велик, потому что, по сути, только под ее маской можно было перевести, протащить и легитимировать немарксистские подходы в отечественной науке. Эта тенденция, замаскированная под эскапизм, обеспечивала диалог с мировой наукой. «Историография была не в почете, это считалось второстепенным занятием, она не выводила людей на сущностные проблемы исторического развития, а как бы была такой второстепенной сферой, которая обслуживает людей, занимающихся серьезным делом…Наряду с предпочтением зарубежности, были у нас еще предпочтения, связанные с этногенезом и этнической историей. Это были разделы нашей науки, которые обладали ароматом фундаментальности… Но это не была этнография, на мой взгляд»[18]

Другое заметное противоречие: «полевик» - это необходимая, легитимирующая ипостась этнографа, но само «поле» - не идеал и не метод, а, следовательно, не повод для рефлексии, потому что «эмпирический материал» для теории первобытного общества уже накоплен. «Поле» тоже второстепенно. В итоге «поле», обеспечивающее теорию происхождения, прошлого человечества - это место для засевания и возделывания всходов «этнографического романтизма», избегания живой жизни, которая не вписывалась ни в идеологический, ни в дисциплинарный контекст. «В 20-30-е гг. этнография, по сути, раздвоилась между такими разными и противоположными направлениями: бытовыми исследованиями, вспомогательной дисциплиной - служанкой истории, музееведением, с одной стороны, и исследованием первобытной общественно-экономической формации. Эти две противоположности, свойственные, кстати, и западной традиции, у нас в сочетании приобрели механистический характер. Это одно обстоятельство, которое полевую работу, если не дезавуировало в глазах исследователей, то, по крайней мере, сделало ее не самым главным. Почему? Да потому, что считалось, что русская этнография прошла уже этап накопления эмпирического материала. Чего его копить-то? Эмпирическая, описательная работа - это было сродни, если не бранному понятию, то, по крайней мере, такому уничижительному»[19].

Позиция самого А. А. Никишенкова по отношению к «полю» была принципиальной: «полю» самому по себе с этической точки зрения «оправдания» нет, и попытки его фетишизации ничего не добавляют к пониманию целей и задач науки. «Поле» - это не метод, не источник информации, «поле» - это особая дисциплинарная практика, заложенная в одной из самых властных по своей сути наук, в которой наименование объекта - это разоблачительная демонстрация власти над ним[20]. «Метод любви и деликатности», диалога и многоголосия при получении информации в «поле» может быть только извинением, а не оправданием исследовательского любопытства и вторжения. А оправданием в той или иной мере может быть только результат реализации властной потенции - приносит ли пользу и в какой мере исследовательский интерес, а, следовательно, в какой мере (замечу, что никогда полностью - Е. М.) оно может быть оправдано.

Чувствительность к противоречивости этой практики как проявлению власти обострялась в нашей традиции тем, что многие мэтры советской этнографии далеко не так позерски, как Малиновский, а, что называется, «на своей шкуре» испытали все сложности включенного наблюдения, которое для многих проходило в ситуации репрессии, ссылки. Этим объясняется уход от публичной рефлексии на эту тему. «Есть такие традиции, где это имеет гораздо более артикулированный вид, эта проблема выражена, осмыслена и представлена. У нас на самом деле такого всерьез не было никогда и, во многом, и сейчас нет… Это не ощущалось как проблема. Хотя в нашей традиции существовал такой идеал не идеал, но образ хорошего полевика, которого именно за это принято уважать, ну, например, Богораза, Иохельсона. Их материал считался добросовестным, надежным, потому что он был освящен особым типом деятельности. Но это образ не стоял в центре мотивации этнографической, повторить этот путь почему-то никто особенно не стремился. Почему? У меня постепенно выработался некий набросок ответа. Прежде всего, потому, что традиция наша научная, она никогда не прерывалась, она всегда была жива, но на нее воздействовали всевозможные вненаучные такие поля, которые не всегда даже осознанно перемещали центр мотивационный и в том числе и всякие другие»[21].

Тотальность дисциплинарного избегания публично выраженной рефлексии по поводу основ отечественной этнографии привела к тотальности эскапизма - ключевой черте дисциплинарного «этнографического романтизма»: чужие тексты как пространство легитимации теоретических сдвигов при публичном, ритуальном отмежевании от западных подходов; экзотизированное «поле» как оправдание наблюдения при публичном признании «преодоления отсталого образа жизни», когда полевые наблюдения служили иллюстрацией для описаний и анализа состояния культуры «в 19-м, на рубеже 20 века»; предметные и тематические тупики, за рамки которых трудно было выйти в этих условиях.

« Есть еще такая причина, как эскапизм - уход от простого, прямого, наивного взгляда на ту жизнь, которая есть. О ней нужно было писать по законам сложившихся жанров, а эти жанры не принимали эту жизнь такой, как она есть. Они предписывали жизни слишком много требований, и это ощущалось…Мы отключаем жизнь, мы ей позволяем существовать только в концептуальных коридорах. Поэтому наблюдения нет, но есть масса наблюдательных этнографов. Но они из этих наблюдений методом препарирования изготавливают подходящие для концептуальной научности блоки. Цельный рассказ они могут элементарно рассыпать по темам. Сам информатор является только информатором и не более того. Он информирует»[22].

«Этнографический романтизм» нашей традиции по своему обнаруживает, с точки зрения Алексея Алексеевича, двойственность и непоследовательность, которая выражается в отношении к исследовательскому «объекту» - людям, с которыми этнограф вступает во взаимодействие в «поле». «Так что я считаю возможным говорить об амбивалентности в действительных настроениях наших этнографов. Это западная антропология перманентно заряжена определенной позиционной тенденцией, а именно неким налетом руссоизма, любви к дикарю и критическим отношением к истэблишменту своего общества. Сила этой тенденции варьирует в разные времена, иногда с ней борются, критикуют, но она есть и объективно отложилась в традиции. А у нас подобной тенденции нет»[23]. В данном случае, по всей видимости, А. А. Никишенков имел ввиду вовсе не отсутствие руссоизма у российских исследователей, а то, что этот руссоизм не уравновешивался никогда, да и не мог публично уравновешиваться критикой доминирующего сообщества и идеологии. Привлекая собственный исследовательский опыт, он пояснял: «Я ездил в Забайкалье лет десять с перерывом и, конечно, прошел путь от руссоизма. В юности я не чувствовал, что такое родство. Потом оказалось, что это мощная среда, которая оказывает очень сильное воздействие на людей. И я на первых порах видел в ней почти исключительно плюсы. Степной мир без всяких милиционеров, санкций и насилия решает многие вопросы, по крайней мере, решал. Обязательства родственные и родственные чувства, они, как ни странно связаны. Я подходил к родству, а-ля британские антропологи, функционально - как эта машина работает?

Оказалось, что там масса чувств. Я это видел, и мне это все импонировало, мне казалось, что это очень достойная среда, в которой любой, даже не очень хороший человек - он всегда имеет шанс... Но потом я увидел в этом и негативные элементы, скорее даже не негативные, а в противовес что ли. И руссоистская этнография стала мне казаться оскорбительной для этих людей. Это такой ласковый расизм. Возникает потребность в жестком диалоге с живыми людьми, а готовы ли мы к нему? Где этот язык? Наверное, его можно выработать, но только при одном условии - при условии взаимной ответственности и реальной жизненной связности с людьми<»[24].

Рассматривая историографическое наследие Никишенкова, можно заключить, что он стремился создать в российской этнографии особую модель историографического исследования, представляющую собой одну из форм социальной критики, в данном случае направленной на теорию и практику конкретной научной дисциплины.

В последнее десятилетие своей жизни А. А. Никишенков пытался нащупать модель общего предметного, теоретического и социального контекста развития российской этнографии на разных этапах ее существования. Он обращался к различным персоналиям русской истории и этнографии, например, деятелям евразийского течения в русской историософской и этнографической мысли; писал об «этнографическом романтизме», как об одной из «врожденных» черт во многом интернационального стиля этнографического мышления. Черты, уходящей своими корнями к руссоистской традиции в обществознании; обращался в историческом ключе к разным предметным областям этнологии - этноэтикету и обычному праву.

Изучению этноэтикета он придавал особое значение, считая эту область нормативной культуры весьма важной. Несколько лет А. А. Никишенков в сотрудничестве с теоретиком первобытного общества, философом Ю. И. Семеновым работал над большим проектом издания библиографии и источников по традиционной нормативной культуре разных народов России. Он составил библиографический указатель по обычному праву народов России, а также сборник материалов по обычному праву казахов, киргизов и туркмен, написал вступительные статьи к этим изданиям. Во вступительной статье к сборнику материалов по обычному праву «Степной закон» Никишенков скрупулезно описал историческую ситуацию, в которой создавались публикуемые документы, определил особенности этих документов как источников, отражающих не только традиционную соционормативную культуру казахов, киргизов и туркмен, но также исторический процесс взаимодействия этой культуры с российской государственной и правовой системами.

Этикет - это феномен культуры, совпадающий по своим функциям с ритуалом, но представляющий собой в отличие от ритуала повседневные нормы культуры в действии. Каждая этикетная ситуация - диалог, заинтересованные субъекты которого - личности. «В каком-то смысле, - писал Никишенков, - этикет - это искусство добиваться желаемого при использовании всех средств жанра. Во многих обществах особо ценятся мастера этикетной импровизации, которые так могут построить стратегию своего поведения в процессе общения, что даже нарушения буквы традиции будут восприниматься окружающими как признак особой этикетной утонченности»[25]. Называя этикет ритуально-поведенческой «арматурой» общения, он говорил о соотношении ритуала и этикета и в качестве особой проблемы выделял соотношение этикета и морали. «Специфика этикета заключается в том, что он выступает по отношению к обычному праву, религии, хозяйственной деятельности как некая предпосылка, условие и специфическое средство их реализации. Все отмеченные институты воплощаются в социальную практику только через общение людей»[26].

Интерпретация этикета, отвечающая или, вернее, вступающая у А. А. Никишенкова в диалог со структурно-функциональными интерпретациями таких феноменов, как родство, бракосочетание, дарообмен, становится возможной благодаря тому, что этикетные ситуации у разных народов России обнаруживают сходные черты. Дифференциация этикетных моделей поведения, связанная с возрастом и полом, имеет отношение к воспроизводству родства. Феномену дара и отдаривания в дарообменных отношениях отвечает в этикете то, что «этикет, как культура общения, обладает диалогической природой, в нем каждая словесная формула вежливости, жест, поступок могут расцениваться как адресованный партнеру дар, который "взывает к отдару", и от этой "системы тотальных поставок" безнаказанно не может уклониться никто»[27].

Определяя направление изучения этикета в этнологии и антропологии сегодня, Алексей Алексеевич указывал на то, что нельзя однозначно совместить ту или иную систему этикетных норм с какими-либо определенными народами России. В этом феномене он видел аналог «культурно-языковой непрерывности» в том смысле, что этикетные нормы обнаруживают черты тем большего сходства, чем ближе историческое и культурное соседство тех или иных народов. Но, тем не менее, задача выявления уникальных культурных комбинаций этикетных норм стоит, по мнению Никишенкова, перед исследователями культуры. Он писал, что «эта задача тем актуальнее, что этикет как средство общения по природе своей ориентирован на всех, с кем приходится общаться, независимо от этнической принадлежности партнера. Именно поэтому он всегда интернационален и в силу этого несет в себе установку на компромисс и толерантность по отношению к другим. Поэтому системы этикетных норм имеют тенденцию к максимально возможному "расплыванию" в пространстве исторически сложившихся зон общения»[28]. Этикетные нормы в культуре разных народов, воплощенные в социальную практику общения, демонстрируют возможности проявления толерантности через ритуализацию различных сфер коммуникации.

А. А. Никишенков настаивал на том, что исследование этикетных норм дает возможность для значительного расширения и «осовременивания» тематики социоантропологического изучения культуры общения. Он указывает, например, на то, что научного анализа требует особая культура поведения и общения в советском обществе, антиэтикетность которой стала со временем лишь элементом нового советского этикета. Из его рассуждений следует также, что посредством изучения различных систем этикетных норм можно исследовать и механизм «возрождения традиций» в переходные этапы общественной жизни. Традиционный этикет наиболее поддается возрождению, потому что его каркас сохраняется лучше, чем другие компоненты традиционных культур, ситуация оживления этнического самосознания сопровождается оживанием знаковой природы этикета, и в такие периоды в обществе наблюдается дефицит нормальных средств общения. «Пускай этикетное, поверхностное "обозначение" древних добродетелей и не является подлинной добродетелью, для оздоровления общественного психологического климата в условиях повышенной конфликтности и этого порой бывает достаточно»[29].

Мне представляется, что в этом повышенном интересе к этикетной стороне традиционной коммуникации проявилась научная заинтересованность и личное стремление, даже тоска Алексея Алексеевича по тому полю деятельности, которое он продолжал считать важным для дисциплины и в котором был настоящим мастером: изучение корней, теорий и практик дисциплинарных традиций и на этой основе расчет координат тех пространств, в которых сталкиваются, пересекаются или накладываются друг на друга контексты, описания, ритуалы и значимые фигуры. Он сам нуждался в такой коммуникации и считал, что без нее невозможно преодолеть кризис и выйти на новые рубежи науки. Он задавал свои собственные координаты в профессиональном пространстве такими словами: цех, канон, традиция, мантра, «ашрам Малиновского», «служить» вместо «ходить на работу». Этим жреческим отношением к своей деятельности была проникнута вся его профессиональная жизнь. Создатель, хранитель и транслятор ритуалов внутридисциплинарной коммуникации, влияющий тем самым на систему ее внешних отношений с другими национальными традициями и дисциплинами - такое место в науке А. А. Никишенков отводил историографу и занимал его сам, лучше других понимая все ограничения и рамки такой позиции.

(c) 2016 Исторические Исследования


Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.

ISSN: 2410-4671 Свидетельство о регистрации СМИ: Эл № ФС77-55611 от 9 октября 2013 г.